01 Mei 2009

Makalah Seminar Nasional Budaya Etnik III edisi 20

MODALITAS
DALAM BAHASA SIMALUNGUN
[1]
Dra.Anita Purba.M.Hum[2]

Abstrak
Modalitas ialah sikap pembicara yang dinyatakan secara gramatikal, bukan secara leksikal terhadap apa yang dikemukakan dalam tuturannya. Perbedaan pemaparan tentang modalitas dalam berbagai bahasa sangat bervariasi. Modalitas dalam bahasa Simalungun banyak dinyatakan dengan kata dan hanya sebagian dinyatakan dengan frasa. Kata-kata atau frasa yang menyatakan modalitas itu disebut penanda modalitas. Penanda modalitas dalam Bahasa Simalungun dikelompokkan menjadi empat yakni : penanda modalitas intensional, penanda modalitas epistemik, penanda modalitas deontik, dan penanda modalitas dinamik. Penegasian pada penanda modalitas dilakukan dengan kata negasi ulang , lang dan seng yang diletakkan di depan penanda modaliats yang bersangkutan.
Kata kunci : grammatikal, modalitas.


I.Pendahuluan.
Bahasa Simalungun adalah bahasa yang dipakai oleh suku Simalungun yang merupakan salah satu subsuku dari suku Batak. Namun ada juga suku lain yang diluar suku Simalungun menggunakan bahasa Simalungun khususnya yang berdomisili di daerah Simalungun ataupun yang melakukan kawin campur dengan suku Simalungun. Secara geografi suku Simalungun terdapat di Provinsi Sumatera Utara, dan pada umumnya mereka berdiam di daerah Kabupaten Simalungun. Namun ada juga yang tinggal di daerah lain seperti Kabupaten Karo, Kabupaten Deliserdang, Kabupaten Serdang Bedagai, Kabupaten Asahan.
Penulisan dan penelitian mengenai bahasa Simalungun belum begitu banyak dilakukan dibandingkan dengan pembahasan bahasa subsuku Batak lainnya. Khusus pembahasan bidang Semantik bahasa Simalungun masih jarang ditulis dan kalaupun ada masih sangat sedikit. Pada pembahasan ini akan dicoba dijelaskan tentang Modalitas yang ada ditemukan dalam bahasa Simalungun.
Yang dimaksud dengan modalitas ialah sikap pembicara terhadap apa yang dikemukakan dalam tuturannya (Alwi, 1992:5). Sikap itu tidak dinyatakan secara gramatikal, tetapi dinyatakan secara leksikal.

Modalitas oleh Saeed (1997:125) dirumuskan sebagai
Modality is a cover term for devices which allow speakers to express varying degrees of commitment to, or belief in, a proposisi. John I.Saeed- Semantics. page 125 , thn 1997.

‘keseluruhan istilah yang berfungsi sebagai alat bagi pembicara untuk mengungkapkan berbagai jenis tingkatan komitmen atau keyakinannya dalam satu proposisi’.

Perbedaan pandangan dan tafsiran terhadap ‘sikap pembicara’ itu terlihat pula pada pemberian istilah, dimana Alwi (1992) membagi hanya dalam satu istilah yaitu modalitas yang terbagi dalam empat kategori yaitu modalitas intensioanal, modalitas epistemik, modalitas deontik dan modalitas dinamis, sedangkan Saeed (1997) membaginya dalam dua pembagian yaitu modalitas dan evidensial.

II. Masalah dan Tujuan
Masalah.
Perbedaan pemaparan oleh para ahli-ahli bahasa tentang modalitas dalam berbagai bahasa sangat bervariasi. Hal ini membuat sulit untuk menentukan yang mana yang sesuai digunakan dalam operasional perumusan modalitas dalam bahasa Simalungun.
Setelah melihat data yang tersedia maka dapat diidentifikasi bahwa modalitas bahasa Simalungun berbeda dibandingkan modalitas bahasa daerah lain misalnya modalitas bahasa Jawa yang sudah mempunyai referensinya. Jadi alangkah lebih baik mengikuti langkah Hasan Alwi tentang modalitas bahasa Indonesia yang merupakan Bahasa nasional atau induk dari bahasa –bahasa daerah yang ada di Indonesia termasuk bahasa Simalungun.
Hal ini juga terkesan dalam perbendaharaan bahasa daerah yang sebagian bersumber dari bahasa Indonesia .
Tujuan
Sesuai dengan adanya permasalahan tersebut di atas, maka tulisan ini bertujuan sebagai berikut.
1. Mengidentifikasikan kata-kata dan frasa yang digunakan sebagai modalitas dalam bahasa Simalungun.
2. Mendiskripsikan modalitas dalam bahasa Simalungun yang ada dalam bentuk kata-kata dan frasa .
3. Menjelaskan makna modalitas yang ada dalam bahasa Simalungun.

III. Tinjauan Pustaka.
Ada banyak buku yang menjelaskan pengertian atau tafsiran tentang modalitas dalam berbagai bahasa. Pada pembahasan ini penulis mengambil pengkategorian modalitas menurut Hasan Alwi yang membagi modalitas mencakup empat subkategori yaitu modalitas Intensinal, modalitas Epistemik, modalitas Deontik dan modalitas Dinamik (hal 22).
Kategori modalitas Intensional terdiri dari sub kategori modalitas Keinginan, Harapan, Ajak, Pembiaran, Permintaan, Persilaan, dan Persetujuan.
Kategori modalitas Epistemik terdiri dari sub kategori modalitas Kemungkinan, Keteramalan, Keharusan, Kepastian .
Kategori modalitas Deontik terdiri dari sub kategori modalitas Izin, dan Perintah.
Kategori modalitas Dinamik hanya terdiri dari sub kategori modalitas Kemampuan

IV. Metodologi
Pembahasan ini menggunakan data bahasa Simalungun yang diambil dari beberapa sumber secara lisan dan tulisan. Sumber tertulis berasal dari pemberian angket kepada beberapa informan dengan ciri sebagai berikut : adalah mahasiswa suku Simalungun, tinggal di Kabupaten Simalungun, dan dalam kesehariannya menggunakan bahasa Simalungun.
Adapun bentuk angket tersebut yaitu daftar yang terdiri dari kalimat yang memakai modalitas bahasa Inggris dan modalitas bahasa Indonesia. Kemudian para informan dianjurkan mencari padanan modalitas tersebut dalam bahasa Simalungun.
Untuk melihat ada tidaknya modalitas penulis juga membaca data tulisan yaitu buku ’Folklore Simalungun’ kemudian menandai atau mencurigainya, dan menuliskannya dalam daftar dan kemudian menentukan apakah data tersebut modalitas atau tidak dengan melihat ciri-cirinya. Sementara itu, penulis juga sebagai penutur asli bahasa Simalungun yang bertindak menjadi narasumber juga.
Namun, data yang didapat secara lisan dan tulisan dianggap sebagai data sementara yang masih perlu dicari kebenarannya dengan bertanya kepada beberapa informan atau melalui pengamatan langsung.
Selanjutnya setelah diyakini bahwa data tersebut adalah modalitas maka diklasifikasikanlah menurut jenis kategori modalitasnya dan setiap kategori diklasifikasikan lebih lanjut menurut subkategorinya. Pengungkapan yang dipakai hanya merupakan pengungkapan dalam kalimat.

V. Hasil dan Pembahasan.
1.Modalitas Intensional
Modalitas Intensional adalah bahasa yang digunakan pembicara untuk menyatakan sikapnya terhadap peristiwa nonaktual yang diungkapkannya. Modalitas seperti ini juga ada dalam bahasa Simalumgun, misalnya jika seseorang ingin menyatakan keinginnannya maka pembicara memakai modalitas. Seperti dapat dilihat dalm contoh berikut.
Au marosuh mangan gule. ‘Aku ingin makan gulai’.
Dengan mendengar keinginan itu, pendengar atau teman bicara terdorong untuk mengaktualisasikan apa yang diungkapkan pembicara, misalnya dengan memberikan apa yang diinginkan pembicara. Penanda modalitas ’keinginanan’ dalam bahasa Simalungun ialah kata marosuh dan masihol yang bermakna ’ingin’.

1.1 Keinginan
Penanda modalitas ’keinginan’ dalam bahasa Simalungun ialah kata verba marosuh dan masihol ’ingin’.
Au marosuh ham mandodingkon ai
Au masihol ham mandodingkon ai
Aku ingin kamu yang menyanyikannya.
Posisi verba marosuh dan masihol juga lazim ditempatkan di awal kalimat sebelum subjek.
Marosuh au ham mandodingkon ai
Masihol au ham mandodinkon ai.
Ingin aku kamu yang menyanyikannya
Kata marosuh dan masihol yang berfungsi menunjukkan keinginan sering diikuti kata uhur ’hati’ atau ’perasaan hati’ yang membentuk frasa. Posisi kata-kata tersebut juga bisa saling bergantian.
Marosuh uhurhu ham mandodingkon ai
Masihol uhurhu ham mandodingkon ai
Ingin hatiku kamu yang menyanyikannya.
Uhurhu marosuh ham mandodingkon ai.
Uhurhu masihol ham mandodingkon ai
Hatiku ingin kamu yang menyanyikannya.
Kata /frasa uhur atau nini uhurhu bisa juga berdiri sendiri tanpa ada kata marosuh atau masihol yang berfungsi menyatakan keinginan.
Uhurmu ham ma mandodingkan ai
Hatiku mau kamu yang menyanyikannya
Piga dokah nini uhurmi au mangkorjahon ai
Berapa lama keinginanmu aku mengerjakan itu.
Kata marosuh dan masihol ’menginginkan’ dapat juga disingkat dengan kata rosuh dan sihol ’ingin’adalah kata yang menjelaskan suasana hati sepert contoh ini
Rosuh do uhur hu ham mandodingkon ai
Sihol do uhur hu ham mandodingkon ai
Uhurhu namin ham ma mandodingkon ai
Ingin hatiku kamu yang menyanyikannya.
Pemberian suffik -an untuk kata rosuh dan sihol dapat digunakan untuk mengungkapkan keinginan yaitu rosuhan dan siholan yang bermakan ’lebih ingin’. Hal ini dapat dilihat dalm contoh berikut.
Rosuhan do uhur hu ham mandodingkon ai
Siholan do uhur hu ham mandodingkon ai.
Aku lebih ingin kamu yang menyanyikannya.
Bagian tuturan yang dikenai negasi adalah kata/frasa yang menyatakan modalitas. Penegasian kata-kata itu ialah dengan kata seng, lang ’tidak’. Lang dan seng digunakan dengan kata marosuh sedangkan kata masihol disingkat menjadi kata sihol. Misalnya dalam kalimat berikut:
Au lang/ seng marosuh modom
. Au lang / seng sihol modom
Aku tidak ingin tidur
Lang / seng marosuh au modom
Lang / seng sihol au modom
Tidak ingin aku tidur
Kalimat yang mempunyai kata/frasa uhur atau uhurhu untuk menunujukkan keinginan , penegasiannya tetap dengan kata lang atau seng dan posisinya sebelum kata marosuh atau masihol.
Lang /seng marosuh uhurhu modom
Lang / seng sihol uhurhu modom
Tidak ingin hatiku tidur.
Uhurhu lang / seng marosuh modom
Uhurhu lang / seng sihol modom
Hatiku tidak ingin tidur


1.2.Harapan
Modalitas ’harapan’ dinyatakan dengan verba dan adverbia . Verba yang menyatakan modalitas ’harapan’ yaitu kata/frasa arap, mangarap atau mangarapkon .
Arap do uhurhu ham sehat
Harap hatiku anda sehat
Au mangarap ham sehat
Aku berharap anda sehat
Au mangarapkon ham sehat
Aku lebih berharap anda sehat

Adverbia yang menyatakan harapan adalah kata andohar yang bermakna ’semoga’, dan khusus kata andohar tidak mendapat negasi
Andohar ma ham sehat
Semoga kamu sehat
Penanda modalitas harapan yang dapat dinegasikan adalah yang dinyatakan dengan verba. Yang dinyatakan dengan adverbia tidak dinegasikan.
Au lang / seng mangarap ham sehat
Au lang / seng mangarapkon ham sehat
Aku tidak berharap / mengharap kamu sehat.

1.3 Ajakan
’Ajakan ’adalah ungkapan pelaku terhadap tindakan yangg ditujukan terhadap persona kedua atau teman bicara. Dalam bahasa Simalungun, ajakan biasanya dinyatakan dengan kata eta ’ ayo’atau ’ayolah’. Kata eta hanya dapat diikuti oleh persona kedua tunggal ham ’anda’ dan persona pertama jamak hita ’kita’.
Eta ham marsoban
Ayo anda? mencari kayu
Eta (ma) hita marsoban
Ayo(-lah) kita mencari kayu
Eta (ma) mangan inang
Ayo(-lah) makan bu.
1.4 Pembiaran
‘Pembiaran’ adalah ungkapan sikap pembicara untuk menghentitkan perbuatan yang akan dilakukan oleh teman bicara karena pembicara tidak menghendaki perbuatan itu tetapi tidak diucapkan secara nyata. Kata kata pembiaran yang digunakan dalam bahasa Simalungun adalah verba paturut dan pasombuh.
Paturut ham ma ia mangan
Pasombuh ham ma ia mangan
Biarkanlah ia makan.
Penegasian modalitas pembiaran hanya menambah kata ulang / seng sebelum verba paturut atau pasombuh.
Ulang / seng paturut ham ia mangan lobeinan.
Ulang / seng pasombuh ham ia mangan lobeinan.
Jangan biarkan dia makan lebih dulu.

1.5 Permintaan /Persilaan
’Permintaan’ atau persilaan menggambarkan sikap pembicara yang menghendaki teman bicara atau orang lain melakukan sesuatu. ’Permintaan’ atau ’persilaan’ ada yang seperti ’perintah’ dengan hanya menekan atau mempertegas verba dengan kata ma / nema . Dalam mengungkapkan kata/frasa permintaan atau persilaan membutuh intonasi yang lebih lembut dan lambat dibanding dengan kalimat biasa.
Basa ma, buku in
Bacalah buku itu
Nema, basa buku in
Ayolah baca buku itu
Penambahan kata hon pada kalimat sebelumnya sedikit lebih memaksakan kehendak pembicara untuk orang lain melakukannya segera.
Basahon ma buku in.
Bacakanlah buku itu
‘Pembiaran’ atau ‘persilaan’ akan menjadi halus apabila ditambah dengan kata lobei dan lojo yang bermakna ‘dulu’
Basahon ma lobei buku in.
Basahon ma lojo buku in.
Bacakanlah dulu buku itu.
1.6 Persetujuan
‘Persetujuan’ menggambarkan sikap pembicara yang dengan sukarela menyetujui sesuatu yang akan dilakukan oleh teman bicara.
Kata yang sering digunkan dalam bahasa Simalungun adalah dear, kadang kala kata dear ditambah dengan kata/frasa lain seperti - ma, - ma anggo sonai untuk memperjelas persetujuan pembicara
Dear ma ai, patar hita mulak.
Baiklah itu, besok kita pulang.
Dear ma anggo sonai, patar hita mulak
Baiklah kalau begitu, besok kita pulang

2.Modalitas Epistemik.
Modalitas Epistemik ialah sikap pembicara yang didasari oleh keyakinan atau kekurang yakinannya terhadap kebenaran satu proposisi. Hal seperti ini juga ada terdapat dalam bahasa Simalungun misalnya,
Ra ma roh sidea tongkin nari
Mungkin datang mereka sebentar lagi.
Sikap pembicara yang didasari oleh kekurangyakinan terhadap kebenaran proposisi dapat menimbulkan: kemungkinan, keteramalan, keharusan dan kepastian.

2.1.Kemungkinan
Makna modalitas kemungkinan dalam bahasa Simalungun dinyatakan dengan kata ra atau hira yang berarti ’mungkin’atau ’perkiraan’
Ra boi do inang roh patar
Hira boi do inang roh patar
Mungkin bisanya mamak datang besok

Patar boi do ra inang roh
Besok bisanya mungkin mamak datang
Penegasian modalitas epistemik kemungkinan dalam bahasa Simalungun digunakan kata lang dimana kata lang / seng dipakai sebelum kata ra atau hira.
Lang / seng ra boi inang roh patar
Tidak mungkin bisa mamak datang besok
Patar lang / seng ra boi inang roh besok
Besok tidak mungkin bisa mamak datang


2.2.Keteramalan
’Keteramalan’ mencerminkan sikap pembicara yang lebih yakin terhadap ’kebenaran’ proposisi daripada ’kemungkinan’. Atau dengan kata lain ’kemungkinan’ menggambarkan sikap pembicara yang lebih ragu terhadap’kebenaran’. Dalam bahasa Simalungun ’keteramalan’ ditandai dengan kata hira, agat ,arap dan ahap yang bermakna ’ramalan’ atau ’perkiraan .’
Hu hira domma puho bapa.
Hu agat domma puho bapa
Hu arap domma puho bapa
Hu ahap domma puho bapa
Aku kira sudah bangun bapak
Penegasian untuk kata hira, agat, arap, ahap, hanya menambah kata lang / seng yang dipakai sebelum verba.
Lang / seng hu hira domma puho bapa.
Lang / seng hu agat domma puho bapa
Lang / seng hu arap domma puho bapa
Lang / seng hu ahap domma puho bapa
Tidak aku kira sudah bangun bapak

2.3.Keharusan
Modalitas epistemik ’keharusan’ dalam bahasa Simalungun dinyatakan dengan keterangan menjelaskan verba, atau inti dari predikat, seperti kata maningon yang berarti ’harus’ patut dan porlu yang berarti mestinya. Kata maningon lebih keras daripada kata patut dan porlu. Hal ini nampak dalam contoh berikut.
Maningon marsahap do hanami.
Kami harus berbicara.
Ai maningon podas do suang use ai.
Itu harus cepat kembali lagi
Patut do ham roh
Porlu do ham roh
Mestinya anda datang
Penegasian untuk kata maningon, patut dan perlu hanya menambahkan kata lang / seng sebelum kata-kata tersebut.
Lang / seng maningon roh ham.
Tidak harus datang anda
Lang/ seng patut ham roh
Lang / seng porlu ham roh
Tidak mestinya anda datang
2.4.Kapastian
‘Kepastian’ menggambarkan sikap pembicra yang merasa pasti atau yakin bahwa proposisi yang diungkapkannya benar. Kepastian adalah modalitas epistemik yang paling tinggi tingkat rasa ‘pasti’ atau ‘yakin’ pembicara, dibanding yang lain seperti ‘kemungkinan’, ‘keteramalan’ dan ‘keharusan’. Dalam bahasa Simalungun kata pasti sering dipakai untuk menyatakan kepastian atau keyakinan, dimana kata pasti juga mungkin berpengaruh dari bahasa Indonesia. Sama seperti kata tontu yang berasal dari kata’tentu’ dalam bahasa Indonesia.
Pasti do ia mulak patar
Tontu do ia mulak patar
Pasti dia kembali besok.
Selain kata pasti dan tontu diatas ada lagi kata/frasa yang menunjukkan kepastian yaitu kata pos yang sering diikuti kata uhur (hati/heart yang berhubungan dengan perasaan) atau porsaya yang mungkin berasal dari kata ‘percaya’.
Pos ma uhurmu mulakk do ia patar
Porsaya ma ham mulak do ia patar
Yakinlah dia kembali besok
Kadangkala kalimat di atas di ikuti lagi ole kata pasti (redundant), yang menyatakan tingkat keyakinan yang paling tinggi.
Pos ma uhur mu pasti do ia mulak patar
Porsaya ma ham pasti do ia mulak patar
Yakinlah pasti dia kembali besok
Penegasian kepastian dalam bahasa Simalungun dinyatakan dengan menambah lang seng pada modalitas pasti, tontu, dan kata ulang untuk kata/frasa pos uhur dan porsaya berarti ‘jangan’.
Lang / seng pasti ia mulak patar
Lang / seng tontu ia mulak patar
Tidak pasti dia kembali besok.
Lang pos uhurhu mulak ia patar
Lang porsaya uhurhu mulak ia patar
Aku tidak yakin dia kembali besok
Ada pengungkap ketidak yakinan dalam bahasa Simalungun yang dinyatakan dengan kata gobir dan sangsi, dimana kata kata tersebut dapat berdiri sendiri, tidak memakai negasi lang tetapi mengandung makna negative.
Gobir do uhurmu bangku
Sangsi do ham bangku
Tidak yakinnya anda sama saya.

3.Modalitas Deontik
Kaidah sosial berupa kewenangan pribadi atau kewengan resmi dapat mendasari sikap pembicara terhadap peristiwa disebut dengan modalitas deontik. Kewenangan pribadi ditimbulkan oleh adanya perbedaan usia, jabatan, atau status sosial, sedangkan kewenangan resmi berasal dari ketentuan atau peraturan yang telah disepakati bersama.
Dengan demikian, pembicara berperan sebagai sumber deontik yang mengizinkan, memerintahkan atau melarang terjadinya suatu peristiwa atau perbuatan. Hal itu dapat dilihat pada contoh berikut.
Hu bere ma hanimi mulak parlobei
Ku izinkanlah kalian pulang duluan

3.1.Izin
Izin memperlihatkan ciri makna yang menggambarkan bahwa teman bicara akan berperan sebagai pelaku, tetapi dalam bahasa Simalungun hal itu dapat dilakukan orang kedua atau ketiga. Pengungkapan modalitas izin ini diberi penanda dengan kata bere, paturut.
Bere ma au laho hu tiga
Paturut ma au laho hu tiga
Izinkanlah saya pergi ke pekan
Bere ma ia laho hu tiga
Paturut ma ia laho hu tiga
Izinkanlah dia pergi ke pekan
Penegasian modalitas izin ini hanya menambahkan kata ulang sebelum modalitas yang berarti tidak memberi izin atau larangan.
Ulang bere ia laho hu tiga
Ulang paturuti ia laho hu tiga
Jangan izinkan dia pergi ke pekan
Ulang bere ia laho hu tiga
Ulang paturut ia laho hu tiga
Jangan izinkan dia pergi ke pekan
3.2.Perintah
‘Perintah’ memperlihatkan persaman dengan ‘izin’ dalam hal kedudukan pembicara sebagai sumber deontik dan kedudukan teman bicara sebagai pelaku aktualisasasi peristiwa. Pengungkapannya berbeda karena ‘perintah’ dalam bahasa Simalungun dinyatakan dengan kalimat imperative.
‘Perintah’ tidak hanya diartikan sebagai ‘perintah untuk melakukan sesuatu’, tetapi juga sebagai ‘perintah untuk tidak melakukan sesuatu’ yang disebut ‘larangan’.
Kata yang dipakai untuk melarang dalam bahasa Simalungun ialah kata ulang yang bermakna ‘jangan’, seperti contoh :
Ulang jolom boras in
Jangan pegang beras itu

4.Modalitas Dinamik
Sama halnya dengan modalitas deontik, modalitas dinamik juga mempersoalkan sikap pembicara terhadap aktualisasi peristiwa. Akan tetapi, pada modalitas dinamik aktualisasi pristiwaitu ditentukan oleh perikeadaan yang bersifat empiris,sedangkan pada modalitas deontik ialah kaidah sosial. Jadi modalitas dinamik bersifat objektif dan modalitas deontik berciri subjektif. Ciri makna yang demikian ada dalam bahasa Simalungun yang tampak pada pemakaian kata boi, sanggup dimana kata sanggup mungkin juga pengaruh dari bahasa Indonesia. Hal ini dapat dilihat dalam contoh berikut.
Boi do bana paluah dirina
Sanggup do bana paluah dirina
Dia dapat melepaskan dirinya
4.1 Kemampuan
Kemampuan pada modalitas dinamik dapat dinyatakan dengan pemakain kata boi, sanggup dan bulih . Kata bulih hanya dipakai untuk makna negasi yang bermakna ’tidak boleh’.
Boi do ipalopus si Jonaha batu ai hulopahhulopah
Sanggup do ipalopus si Jonaha batu ai hulopahlopah
Si Jonaha dapat menyeberangkan batu itu ke sebelah kanan dan kiri
Penegasian modalitas kemampuan hanya dengan menambah kata lang /seng pada kata modalitas kemampuan.
Lang / seng boi ipalopus si Jonaha batu ai hulopahhulopah
Lang / seng sanggup ipalopus si Jonaha batu ai hulopahlopah
Lang / seng bulih ipalopus si Jonaha batu ai hulopahlopah
Si Jonaha tidak dapat menyeberangkan batu itu ke sebelah kanan dan kiri.


VI. Kesimpulan Dan Referensi.
Kesimpulan.
Dari pembahasan modalitas dalam bahasa Simalungun ini dapat disimpulkan bahwa modalitas dalam bahasa Simalungun √°dalah sebagai berikut.
1. Modalitas dalam bahasa Simalungun sebagian dinyatakan dengan kata. Selain itu, modalitas dalam bahasa Simalungun ada yang dinyatakan dengan frasa, tetapi jumlahnya hanya beberapa tidak sebanyak yang dinyatakn dengan kata. Kata-kata atau frasa yang menyatakan modalitas itu disebut penanda modalitas.
2. Penanda modalitas itu dikelompokkan menjadi empat yakni (1) penanda modalitas intensional, (2) penanda modalitas epistemik, (3) penanda modalitas deontik, dan (4) penanda modalitas dinamik.

(1). Modalitas Intensional
No. Makna Pengungkap modalitas
1.keinginan
ingin marosuh
masihol
ingin hatiku marosuh uhurhu
masihol uhurhu
hatiku ingin uhurhu marosuh
uhurhu masihol
kata hatiku nini uhurhu
inginnya hatiku rosuh uhurhu
sihol uhurhu
lebih ingin rosuhan uhurhu
siholan uhurhu

2. harapan
(ber)harap arap
berharap mengarap
lebih berharap mengarapkon
semoga andohar
3. ajakan
ayo eta
4. pembiaran
biarkan paturut
pasombuh
5. permintaan
ayolah nema
- ma
- hon
6. persetujuan
baiklah dear ma

(2). Modalitas Epistemik
No Makna Pengungkap modalitas
1. kemungkinan
mungkin hira / ra
2. keteramalan
perkiraan / kira hira
agat
arap
ahap
3.keharusan
harus maningon
mestinya patut
porlu
4.kepastian
pasti pasti
tontu
yakin pos uhur
percaya porsaya


(3). Modalitas Deontik
No Makna Pengungkap modalitas
1. izin
izinkan bere
paturut

(4). Modalitas Dinamik
No Makna Pengungkap modalitas
1. kemampuan
dapat boi
sanggup sanggup
tidak dapat lang / seng bulih

C. Penegasian pada penanda modalitas dilakukan dengan kata negasi ulang , lang dan
seng yang diletakkan di depan penanda modaliats yang bersangkutan. Kata ulang juga bisa berarti ’jangan’.


Referensi.
Alwi, Hasan. 1992. Modalitas dalam Bahasa Indonesia. Yogyakarta: Kanisius.

Guntur, Henry Tarigan, Drs. 1980. Folklore Simalungun. Jakarta: Proyek Penerbitan Buku Sastra Indonesia dan Daerah.

Karno,B Ekowardono. 1999. Modalitas dalam Bahasa Jawa. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.

Saeed, John I. 1997. Semantics. Republic of China: Blackwell Publisher Ltd.



[1] Disampaikan dalam SEMINAR NASIONAL Budaya Etnik III, diselenggarakan oleh Univesitas Sumatera Utara, Medan 25 April 2009
[2] Dosen Kopertis Wilayah I.Dpk. Universitas Simalungun. e mail : anit_apurba@yahoo.com

Makalah Seminar Nasional Budaya Etnik III edisi 19

PEMEROLEHAN
Bunyi bahasa[1]

Oleh :
Jamorlan Siahaan
[2]


I. PENDAHULUAN
1.1 Teori Struktural Universal
Teori Struktural Universal ini dikemukakan dan dikembangkan oleh Jakobson (1968). Pada intinya teori ini mencoba menjelaskan pemerolehan fonologi berdasarkan struktur-struktur universal linguistik, yakni hukum-hukum struktural yang mengatur setiap perubahan bunyi.
Beberapa bukti yang memperkuat teori Jakobson ini adalah :
Bunyi likuida [L] dan [r] yang sering muncul pada tahap membabel, hilang pada tahap mengeluarkan bunyi bahasa yang sebenarnya. Bunyi ini baru muncul lagi ketika bayi berumur tiga setengah tahun (3 : 6) atau empat tahun (4 : 0).
Bayi-bayi yang pekak membabel dengan cara yang sama dengan yang normal. Namun, setelah tahap membabel selesai bayi-bayi ini pun akan berhenti mengeluarkan bunyi-bunyi.

1.2 Teori Generatif Struktural Universal
Teori Struktural Universal yang diperkenalkan oleh Jakobson di atas telah diperluas oleh Moskowitz (1970, 1971) dengan cara menerapkan unsur-unsur fonologi generatif yang diperkenalkan oleh Chomsky dan Halle (1968). Yang paling menonjol dari teori Moskowitz ini adalah “penemuan konsep” dan “pembentukan hipotesis” berupa rumus-rumus yang dibentuk oleh kanak-kanak berdasarkan Data Linguistik Utama (DLU), yaitu kata-kata dan kalimat-kalimat yang didengarnya sehari-hari.
Moskowitz yang tidak sejalan dengan teori Chomsky yaitu mengenai konsep-konsep yang harus ditentukan oleh anak-anak untuk mengasimilasikan DLU lebih berkaitan dengan proses struktur nurani yang dihipotesiskan. Namun, kesimpulan lain menunjukkan adanya keselarasan yang tinggi dengan teori Chomsky yakni karena Moskowitz menentang teori pemerolehan bahasa dengan peniruan, serta menekankan pentingnya faktor kreatifitas dalam pemerolehan bahasa pada umumnya dan proses pemerolehan fonologi khususnya. Dalam proses pemerolehan bahasa kanak-kanak menemukan konsep-konsep serta menerapkan konsep-konsep itu untuk menciptakan bahasa.

II. PEMBAHASAN
Komponen fonologi adalah sistem bunyi sesuatu bahasa. Komponen fonologi ini mempunyai rumus-rumus yang disebut rumus-rumus fonologi. Rumus-rumus fonologi ini menukar struktur permukaan sintaksis kepada representasi fonetik, yaitu bunyi-bunyi bahasa yang kita dengar, misalnya kata ‘pisang’, ‘pasang’, ‘petang’, ‘pulang’, ‘potong’, ‘atap’, ‘hidup’. Kalau kita kaji bunyi kata-kata yang kita dengar ini maka akan mendapat semua kata yang kita dengar ini mengandung satu bunyi yang sama, yaitu bunyi [p]. Pada lima kata pertama bunyi [p] muncul pada posisi awal dan pada dua kata terakhir ia muncul pada posisi akhir. Apabila kita perhatikan kedua kata pertama, ‘pisang’ dan ‘pasang’ kedua kata itu berbeda hanya pada bunyi kedua, yaitu [i] dan [a], sedangkan bunyi-bunyi lain sama saja. Kata ‘pasang’ dan ‘petang’ berbeda dengan dua bunyi, yaitu bunyi kedua dan ketiga [a], [s] dan [e], [t]. Setiap bunyi yang membentuk sesuatu kata disebut unit bunyi atau segmen fonetik, dan lebih terkenal lagi dengan istilah fon (‘phone’).
Kata ‘pisang’ di atas kita ketahui bahwa sekalipun kata itu dituliskan dengan enam huruf namun unit bunyi yang kita dengar hanya lima. Bunyi yang terakhir, yaitu [n ] telah dituliskan dengan huruf [ng]. Setiap segmen fonetik dilambangkan dengan satu simbol yang diambil dari apa yang disebut Alfabet Fonetik Internasional, yaitu satu alfabet yang khusus diciptakan dalam ilmu linguistik untuk melambangkan semua unit bunyi atau font yang terdapat dalam bahasa-bahasa dunia.
Alfabet Fonetik Internasional (AFI) ini sangat berguna untuk melambangkan setiap bunyi kata dalam semua bahasa dunia sehingga bunyi itu dapat dikenal dan ditiru oleh siapapun apabila dia telah mempelajari dan mengenal AFI. Dengan pertolongan AFI ini satu kamus ucapan bisa ditulis untuk setiap bahasa sehingga setiap orang, terutama yang sedang mempelajari sesuatu bahasa, dapat merujuk kamus itu apabila dia merasa kurang pasti mengenal ucapan sesuatu kata. Misalnya empat kata dalam bahasa Inggris : ‘tough’, ‘through’, ‘thought’ dan ‘dough’. Apabila kita perhatikan ejaan keempat kata ini kita akan segera melihat bahwa terdapat empat huruf yang sama dengan urutan yang sama pula yaitu [o], [u], [g] dan [h].

2.1 Cabang-Cabang Fonetik
Fonetik adalah ilmu yang mempelajari bunyi-bunyi bahasa dalam peranannya sebagai media atau sarana bahasa. Untuk dapat menempatkan fonetik dalam konteks studi kebahasaan pada umumnya secara cepat, perlulah kita menyadari dan menerima keutamaan berita dalam sistem komunikasi. Fonetik adalah ilmu yang menyangkut bunyi-bunyi akal suara yang dibuat oleh manusia yang memungkinkan berita diwujudkan dalam “bentuk” dan dapat didengar. Dengan kata lain, fonetik membicarakan proses yang terjadi mulai dari saat pembentukan bunyi-bunyi oleh si pembicara sampai pada saat si pendengar menyadari berita yang diwujudkan melalui bunyi-bunyi itu.
Gambar 1 berikut akan membantu memperjelas kedudukan fonetik dalam proses komunikasi dan sekaligus memberikan gambaran mengenai bidang cakupan telaah fonetik; sketsa di bawah ini merupakan model komunikasi sederhana (searah) – penyampaian berita dari si pembicara kepada si pendengar.
Gambar 1 : Tahap-tahap berita lisan mulai dari otak si pembicara sampai ke otak si pendengar.
(Menurut Denes dan Pinson, 1963)
Kegiatan komunikasi dimulai pada otak si pembicara. Otak itu mempunyai tiga fungsi utama dan komunikasi, yakni fungsi kreativitas, fungsi transmisi, dan fungsi dengar.




2.2 Alat-Alat Ucap
Alat-alat tubuh yang digunakan dalam berbicara dapat, dan tepat, dibagi atas komponen atau sistem :
(1) komponen subglotal
(2) komponen laring, dan
(3) komponen supraglotal
Ketiga komponen itu dapat dinyatakan dalam bentuk diagram sebagai berikut.
1. Komponen Supraglotal
Komponen supraglotal ini terdiri atas tiga rongga yang berfungsi sebagai kotak resonansi dalam pembentukan bunyi. Ketiga rongga itu sering juga disebut saluran suara. Di dalam saluran suara itu terdapat sejumlah alat ucap yang penting di dalam pembentukan bunyi-bunyi bahasa, khususnya alat-alat ucap yang terdapat di dalam rongga mulit. Alat-alat yang dipakai dalam pembentukan bunyi itu dikenal sebagai artikulator. Pada pembentukan suatu bunyi, minimal kita mempergunakan sepasang artikulator. Artikulator yang bergerak menuju artikulator lainnya di dalam pembentukan suatu bunyi disebut artikulator aktif, sedangkan yang tidak bergerak disebut artikulator pasif. Setiap kali terjadi perubahan posisi artikulator, akan terjadi perubahan bentuk tabung arus udara yang menjadi kotak resonansi bunyi yang dibuat itu. Perubahan tabung udara itu akan mengakibatkan perubahan atau perbedaan kualitas bunyi.
Ketiga rongga yang membentuk saluran suara itu juga biasa disebut sistem artikulatoris adalah rongga kerongkongan atau faring, rongga hidung dan rongga mulut. Di samping ketiga rongga itu, masih ada rongga, yaitu rongga bibir, yang termasuk dalam komponen supraglotal itu. Akan tetapi, dalam pembentukan bunyi bahasa rongga itu tidak pernah dipergunakan.

· Rongga Kerongkongan (Faring)
Pada Gambar 2 telah diberikan sketsa rongga kerongkongan bersama rongga mulut dan rongga hidung. Pada gambar itu tampak bahwa rongga kerongkongan itu merupakan tabung yang terletak di atas laring dan bercabang di sebelah atas yang berwujud rongga mulut dan rongga hidung. Peranan rongga kerongkongan ini hanyalah sebagai tabung udara yang akan turut bergetar apabila pita suara menimbulkan getaran pada arus udara yang lewat dari paru-paru. Volume rongga kerongkongan itu dapat diperkecil dengan jalan menaikkan laring, dengan mengangkat ujung langit-langit lunak sehingga hubungan dengan rongga hidung tertutup, dan dengan menarik belakang lidah ke arah dinding faring.

· Rongga Hidung

Rongga hidung mempunyai dimensi dan bentuk yang tetap seperti badan biola. Peranannya dalam pembentukan bunyi hanya sebagai tabung resonansi. Apabila arus udara dari paru-paru mengalami getaran pada waktu melalui pita suara, getaran itu akan menggetarkan juga udara yang ada di dalam rongga kerongkongan, rongga mulut, dan udara yang ada di dalam rongga hidung kalau yang terakhir ini tidak ditutup salurannya oleh ujung langit-langit lunak. Apabila dalam pembentukan bunyi mulit ditutup dan udara keluar melalui hidung, maka bunyi itu disebut bunyi nasal. Apabila dalam pembentukan bunyi saluran ke rongga hidung ditutup rapat sehingga udara keluar melalui mulut seluruhnya, maka bunyi yang dihasilkan itu disebut bunyi oral. Dan kalau dalam pembentukan bunyi udara sebagian keluar melalui mulut dan sebagian lagi keluar melalui hidung karena ujung langit-langit tidak menutup rapat saluran ke rongga hidung, maka bunyi yang dihasilkan disebut bunyi yang dinasalisasi.

· Rongga Mulut
Rongga mulut merupakan rongga yang terpenting diantara ketiga rongga supraglotal karena dimensinya dan bentuknya sangat bermacam-macam. Hal ini dimungkinkan oleh karena mobilitas rahang, bibir, dan terutama lidah. Lidah merupakan alat ucap yang terpenting dalam sistem artikulatoris karena sebagian besar bunyi bahasa dibuat dengan menggunakan lidak sebagai artikulator aktifnya. Lidah juga merupakan alat ucap yang paling luwes dalam melakukan berbagai gerakan dan boleh dikatakan semua bagiannya dapat digerakkan.

2. Komponen Laring
Laring merupakan kotak yang terbentuk dari tulang-tulang rawan. Bagian dasar atau bawah laring itu terdiri atas tulang rawan krikoid. Tulang krikoid ini adalah lingkar (cincin) yang paling ujung (atas) pipa pernapasan (trakea). Laring itu tergantung oleh tulang hioid pada leher. Pada tulang hioid ini tergantung tulang rawan tiroid sebagai pelindung. Pada bagian belakang tulang krikoid yang membesar terdapat sepasang tulang rawan aritenoid. Pada bagian dalam tulang aritenoid ini melekat ujung-ujung sepasang pita suara yang terentang ke depan dan melekat pada dinding tulang tiroid yang disebut jakun. Di atas pita suara itu terentang pula sepasang pita suara palsu.
Gambar 3 berikut memperlihatkan sketsa komponen laring dengan bagian-bagiannya.

















3. Komponen Subglotal
Kompoen subglotal ini terdiri atas paru-paru (kiri dan kanan), saluran bronkial, dan saluran pernapasan (trakea). Di samping ketiga alat itu, masih ada lagi alat-alat tubuh lain yang termasuk di dalam komponen ini, yaitu otot-otot paru-paru, otot perut, dan rongga dada. Komponen ini dipergunakan terutama untuk proses pernapasan. Karena itu, komponen ini juga disebut sistem pernapasan. Dalam sistem pernapasan yang sebenarnya masih ada alat-alat tubuh lain yang diaktifkan, seperti hidup dan ujung langit-langit lunak (uvula). Untuk menghindari kekaburan istilah, sistem pernapasan subglotal dapat dipakai untuk komponen subglotal itu.


2.3 Klasifikasi Vokal
Bunyi vokal biasanya diklasifikasikan dan diberi nama berdasarkan posisi lidah dan bentuk mulut. Posisi lidah bisa bersifat vertikal bisa bersifat horizontal. Secara vertikal dibedakan adanya vokal tinggi, misalnya bunyi [i] dan [u]; vokal tengah, misalnya, bunyi [e] dan [ ]; dan vokal belakang, misalnya, bunyi [u] dan [o]. kemudian menurut bentuk mulut dibedakan adanya vokal bundar dan vokal tak bundar. Disebut vokal bundar karena bentuk mulut membundar ketika mengucapkan vokal itu, misalnya, vokal [o] dan vokal [u]. Disebut vokal tak bundar karena bentuk mulut tidak membundar, melainkan melebar, pada waktu mengucapkan vokal tersebut, misalnya, vokal [i] dan vokal [e].
Berdasarkan posisi lidah dan bentuk mulut itu kita dapat membuat bagan atau peta vokal sebagai berikut :
Keterangan : TB = tak bundar
B = bundar
Berdasarkan posisi lidah dan bentuk mulut itulah kemudian kita memberi nama akan vokal-vokal itu, misalnya :
[i] adalah vokal depan tinggi tak bundar
[e] adalah vokal depan tengah tak bundar
[ ] adalah vokal pusat tengah tak bundar
[a] adalah vokal pusat rendah tak bundar







2.4 Peta Konsonan
Dari peta di atas kita dapat mengatakan bahwa [p] adalah konsonan hambat bilabial tak bersuara; sedangkan [b] adalah konsonan hambat bilabial bersuara. Perbedaan bunyi [p] dan [b] terletak pada bersuara dan tidaknya bunyi itu. Dalam hal ini, [p] adalah bunyi tak bersuara dan [b] adalah bunyi bersuara. Oleh karena itu, dalam bahasa Indonesia, kedua bunyi itu pada posisi akhir silabel seringkali bertukar-tukar tanpa berbeda maknanya. Disamping [sabtu] lazim juga orang melafalkan [saptu]; disamping [lembap] lazim juga [lembab]. Bahasa Arab tidak mempunyai bunyi /p/. Maka itu bunyi /p/ yang berasal dari bahasa asing diserap ke dalam bahasa Arab dengan bunyi /b/. Misalnya, kota Paris di Prancis dalam bahasa Arab menjadi Baris, dan polisi menjadi (al)-bulis. Sebaliknya, dalam kebanyakan orang Indonesia bunyi /f/ adalah bunyi asing, yang ada dalam bahasa Arab, Belanda atau Inggris; maka oleh karena itu, bunyi tersebut akan diganti dengan bunyi /p/, yakni bunyi yang letaknya paling dekat dengan bunyi /f/ itu. Itulah sebabnya kata fitnah menjadi pitnah, kata fikir menjadi pikir, dan kata revolusi menjadi repolusi.

2.5 Fitur dan Fitur Distingtif
Dalam bahasa Indonesia terdapat lima konsonan yang memiliki fitur hentian oral, yaitu [b, d, t, g dan k]. Bunyi [p] dan [b] membentuk hentian atau letupan di tempat yang sama, yaitu diantara bibir atas dan bawah, bunyi [d] dan [t] membentuknya diantara ujung (langit-langit lunak mulut). Jadi dalam bahasa Indonesia terdapat enam hentian oral yang dapat dibagi ke dalam tiga kumpulan menurut tempat artikulasinya, yaitu : hentian oral labial (bibir), [p] dan [b], hentian oral gusi [t] dan [d], dan hentian oral velar [k] dan [g].
Selain dari konsonan hentian oral ini ada lagi hentian oral lain dalam bahasa Indonesia yang disebut konsonan hentian sengau. Pada waktu membunyikan konsonan hentian sengau ini terdapat juga hentian di tempat artikulasi yang sama seperti hentian oral di atas, tetapi udara dibolehkan lolos melalui hidung, sedangkan bagi hentian oral jalan udara ke rongga hidung tertutup rapat. Dalam bahasa Indonesia terdapat empat konsonan hentian sengau, yaitu : hentian sengau labial (bibir) [m], hentian sengau gusi [n], hentian sengau velar (langit-langit lunak) [n], dan hentian sengau langit-langit keras [n], misalnya dalam kata ‘nyanyi’ [nani] atau [nani].
Sekarang mari kita perhatikan kedua kata berikut :
‘pening’ : [pening]
‘bening’ : [benin]
Kedua kata di atas sama-sama terdiri dari lima segmen fonetik, empat daripadanya sama untuk kedua kata itu termasuk urutannya. Dengan kata lain, kedua kata itu hanya berbeda pada segmen fonetik awal saja, yaitu [p] dan [b]. Ternyata pula bahwa kedua segmen awal ini adalah sama-sama hentian oral labial. Bagaimanapun kalau kedua kata itu dibunyikan kita akan mendengar dua kata yang berlainan. Ilmu fonologi telah mengkaji dimana letak perbedaan diantara segmen [p] dan segmen [b]. Apabila seorang penutur membunyikan [p] ternyata bahwa pita suaranya tidak bergetar. Hal ini dapat diuji dengan meletakkan jari pada jakun (“Adam’s apple”) penutur dan kita tidak akan merasa sesuatu getara. Tetapi apabila si penutur membunyikan [b] maka pita suaranya akan bergetar dan getaran ini dapat kita rasakan apabila kita menekan jakunnya dengan jari.
Apabila pita suara kita bergetar pada waktu segmen fonetik (fon) kita bunyikan maka segmen itu disebut memiliki fitur suara dan apabila pita suara tidak bergetar maka segmen itu disebut tidak memiliki fitur suara. Fitur suara inilah satu-satunya yang membedakan atau menjadikan kedua kata itu berbeda. Dalam ilmu fonologi fitur seperti ini disebut fitur distingtif (“distinctive feature”).
Sekarang dapatlah kita pahami bahwa segmen fonetik (fon), sekalipun kita anggap sebagai unit bunyi, bukanlah bagian bahasa yang terkecil sebagaimana yang dianggap linguistik taksonomik (linguistik structural atau linguistik deskriptif). Teori linguistik TG menganggap bahwa segmen fonetik ini masih bisa dipecahkan ke dalam beberapa unit yang lebih kecil yang disebut fitur distingtif. Jadi fitur distingtiflah unit bahasa yang terkecil. Berdasarkan fitur distingtif inilah kita menguraikan setiap segmen fonetik dengan menyebutkan apakah sesuatu fitur distingtif hadir atau dimiliki sesuatu segmen fonetik. Apabila sesuatu fitur ada maka diberi tanda positif: / +fitur/dan apabila fitur itu tidak ada diberi tanda negatif : / - fitur/. Misalnya segmen [p] dapatlah diuraikan sebagai berikut : / + konsonan, + stop, - sengau, - suara /, sedangkan segmen / b / sebagai : / + konsonan, + stop , - sengau, + suara /.

2.6 Rumus-Rumus Fonologi
Segmen [r] dalam kata ‘tikar’ dibunyikan oleh penutur-penutur bahasa Melayu (termasuk bahasa Indonesia) dengan lima cara, yaitu sebagai [u], [r], [J], [R] dan [a]. Bagaimanapun arti kata ‘tikar’tidak berubah sekalipun dibunyikan dengan kelima cara itu dan penutur bahasa Melayu pada umumnya memahaminya. Persoalannya sekarang ialah adakah kelima-lima bentuk representasi fonetik di atas dilambangkan atau diukir di dalam otak penutur-penutur bahasa Indonesia.
Ilmu fonologi teori linguistik TG yang disebut Fonologi Generatif telah mengkaji pertanyaan di atas dan mendapati bahwa kelima bentuk representasi fonetik ini dilambangkan di dalam otak penutur bahasa Indonesia dengan satu simbol saja, yaitu / r /. Jadi dituliskan atau dilambangkan diantara dua garis miring / / untuk membedakannya dari bentuk-bentuk representasi fonetik [ ]. Bentuk ini disebut bentuk dalaman dari fonologi sistematik. Teori linguistik taksonomik menyebut bentuk ini sebagai fonem (“phoneme”). Oleh karena fonem ini dianggap sebagai bagian bahasa terkecil dalam linguistik taksonomik maka Fonologi Generatif biasanya tidak mengakui adanya fonem sebagai unsur terkecil (Chomsky dan Halle 1968). Bagaimanapun istilah fonem ini masih terus dipakai dalam perbincangan linguistik dalam Fonologi Generatif dengan pengertian bahwa fonem itu bukan bagian bahasa terkecil tetapi masih dapat dipecahkan ke dalam fitur-fitur distingtif.
Contoh dalam kata: ‘pisang’, ‘pasang’, ‘petang’, ‘potong’, ‘atap’, dan ‘hidup’. Sebenarnya segmen [p] dalam semua perkataan ini dibunyikan dengan cara yang berlainan, maksudnya mempunyai representasi fonetik yang berlainan sebagai akibat penggabungannya dengan vokal-vokal yang berlainan dan posisinya di dalam kata. Jadi ‘pi-’, ‘pa-’, ‘pe-’, ‘pu-’, ‘po-’, ‘-ap’, dan ‘-up’, sebenarnya berlainan satu sama lain karena posisi alat-alat ucapan berubah pada waktu membunyikan kata-kata itu. Selain daripada itu ada juga penutur bahasa Indonesia (terutama suku Jawa) yang membunyikan kata-kata di atas dengan aspirasi (tiupan atau hembusan udara) yang agak kuat : [phisan], [phasan], [phetan], dan seterusnya. Dengan atau tanpa aspirasi arti kata-kata itu tidak berubah. Oleh karena arti tidak berubah, maka aspirasi dalam bahasa Indonesia (Melayu) disebut tidak fonemik dan oleh karena itu semua bentuk representasi fonetik ini dilambangkan di dalam otak sebagai [p], yaitu pada peringkat struktur permukaan.
Dari perbincangan di atas teranglah bahwa komponen fonologi ini mempunyai dua peringkat, yaitu peringkat dalaman, yaitu struktur permukaan, dan peringkat luaran (peringkat fisik), yaitu representasi fonetik. Kedua peringkat ini dihubungkan oleh rumus-rumus fonologi. Sebagai satu contoh rumus-rumus fonologi, kita ambil kata ‘tikar’ yang bentuk dalamannya ialah : /tikar/. Tetapi representasi fonetiknya dalam berbagai dialek bahasa Indonesia (Melayu) berlainan. Dalam dialek bahasa Melayu Melaka di Malaysia, misalnya, representasi fonetiknya ialah : [tikau]. Jadi dalam dialek Melayu Melaka terdapat rumus fonologi berikut :
/r/ [u] / V ______ #
Rumus ini dapat dibaca sebagai berikut : fonem / r / harus ditukar menjadi fon [u] dalam pengucapannya, apabila ia muncul di akhir kata ( ___#) dan didahului oleh segmen vocal (V = vocal). Panah bermakna ‘berubah menjadi’ sedangkan garis miring bermakna ‘dalam lingkungan’. Di dalam dialek-dialek bahasa Melayu (Indonesia) yang lain terdapat rumus berikut :
/ r / [R] / V ______ #


III. KESIMPULAN
Komponen fonologi dan semua komponen bahasa yang kita miliki secara alami atau secara kodrati atau nurani adalah semua manusia memiliki bahasa secara nurani atau kodrati (“innate”).
Bunyi vokal terdiri dari : [i], [I], [u], [U], [e], [ ], [ ], [o], [ ], [a]
Bunyi konsonan terdiri dari dari : [p], [b], [t], [d], [k], [g], [?],[f], [v], [ ], [ ], [s], [z], [ ], [3], [x], [h], [c], [j], [m], [n], [ ], [ ], [r], [l], [w], [y]
Menghadapi para pelajar yang menderita cacat pendengaran sangat memerlukan kesabaran. Apalagi kalau pelajar itu menderita ketulian sejak lahir, sehingga ia tidak dapat mengembangkan bahasa sendiri secara wajar dan spontan karena ia tak dapat mendengar baik yang dikatakannya maupun yang dikatakan oleh orang lain. Mengajar anak-anak demikian untuk berbicara dengan memusatkan usaha pada artikulasi dan apa yang dapat mereka pahami melalui penginderaan lainnya merupakan pekerjaan sulit yang memerlukan kesungguhan dan ketekunan. Membantu para tuna rungu untuk berbicara agar mereka dapat dimengerti oleh pendengar mereka, walaupun kualitas ujaran mereka buruk, berarti memberikan sesuatu yang tidak ternilai. Melihat bagaimana sulitnya pekerjaan itu baik bagi guru maupun bagi anak-anak menyadarkan kita betapa pentingnya pendengaran di dalam komunikasi.
DAFTAR PUSTAKA


Abdullah Hasan. 1980. Linguistik Am Untuk Guru Bahasa Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Atan bin Long. 1978. Psikologi Pendidikan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Chomsky, N. 1972b. Studies on Semantics In Generative Grammar. The Hague: Mouton.

Chomsky, N. 1975. Reflections of Language. New York. Pantheon Books.

Chomsky, N. dan M. Halle. 1968. The Sound Pattern of English. New York: Harper & Row.

Chaer Abdul. 1994. Linguistik Umum. Jakarta: Penerbit PT Rineka Cipta.

Moeliono Anton M. 1988. Pengantar Fonologi I : Fonetik. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Simanjuntak Mangantar. 1983. Pengantar Psikolinguistik Moden. Bangi, Selangor: Universiti Kebangsaan Malaysia.


[1] Disampaikan dalam SEMINAR NASIONAL Budaya Etnik III, diselenggarakan oleh Univesitas Sumatera Utara, Medan 25 April 2009
[2] Staf Pengajar Fakultas Sastra, Universitas Sumatera Utara, Medan

Makalah Seminar Nasional Budaya Etnik III edisi 18

ANALISIS UPACARA ADAT
Perkawinan PAKPAK[1]
Oleh :
Amhar Kudadiri
[2]

ABSTRAK
Upacara adapt perkawinan Pakpak ini memiliki Delihan Na Telu yaitu 1) Dengan Sibeltek (kawan, serumpun semarga) ; 2) Kula-kula (mertua atau orangtua dari istri), 3) Berru (anak perempuan dari setiap marga). Menurut perkawinan Pakpak disebut Merbekaskom, artinya bilamana seseorang masih remaja berarti belum mempunyai pegangan, tanggung jawab dan merasa bebas. Setelah menikah hal tersebut harus berobah. Istilah lain juga disebut Merkejejapen atau jejap. Bagi laki-laki istilah menikah disebut Merunjuk, sedangkan bagi wanita disebut sijah. Merkata utang atau menentukan mas kawin dan merboyo (pesta perkawinan) ada 9 (sembilan) yaitu : 1) Mengririt/mengindongi (menimang) ; 2) Mersiberen Tanda Burju (Tukar Cincin) ; 3) Mengkata Utang (menentukan mas kawin) ; 4) Sitari-tari/Merbayo (Pesta Perkawinan) ; 5) Pelaksanaan adat perkawinan ; 6) Pembagian daging/tulang menurut fungsi/kedudukan dalam Sulang Silima ; 7) Yang mendapat Unjuken sesuai dengan fungsi dan kedudukan dalam perjanjian Unjuken ; 8) Upah yang diterima (pembagian penerimaan menurut hak adapt sewaktu perkawinan putrid) dan 9) Kewajiban penerima Unjuken/Oles.


I. PENDAHULUAN
Adat yang lazim yang diikuti atau diturunkan secara turun temurun sejak dulu. Pelaksanaan upacara adat perkawinan Pakpak yang ada di daerah dengan di kota-kota berbeda-beda. Pada umumnya pelaksanaan upacara adat perkawinan di daerah dimulai pada pagi hari. Sedangkan di kota-kota besar biasanya dimulai pada tengah hari.
Pada upacara adat Pakpak akan nampak perasaan bersama berdasarkan prinsip Delihan Na Tellu, sebagai suatu sistem sosial masyarakat Pakpak. Delihan Na Tellu merupakan ikatan kekerabatan adat-istiadat masyarakat Pakpak. Sistem kekerabatan terdapat pada Delihan Na Tellu terdiri dari komposisi :
1. Dengan Sibeltek (kawan, serumpun semarga)
2. Kula-kula (mertua atau orangtua dari istri)
3. Berru (anak perempuan dari setiap marga)
Delihan Na Tellu merupakan sistem sosial yang sangat penting pada sendi kehidupan masyarakat Pakpak yang antara satu dengan yang lainnya tidak dapat dipisahkan. Sebab bila satu diantaranya hilang, maka hilang pula sistem kekerabatan itu. Dapat kita ibaratkan seperti dasar negara kita yaitu Pancasila yang antara satu sila dengan sila yang lainnya tidak dapat dipisahkan namun saling kait mengkait, ketergantungan dan isi mengisi sehingga tercipta suatu ideologi negara kita. Delihan Na Tellu bagi masyarakat Pakpak digambarkan sebagai tungku na tiga yang terdiri tiga buah batu sebagai tempat periuk, belanga dan lain sebagainya untuk memasak dalam kehidupan manusia. Agar dapat digunakan untuk memasak harus ada tiga kakinya (batunya) penompangnya sehingga dapat berfungsi dengan baik. Ketiga kakinya itu identik dengan tiga bagian marga yang berlainan.
Pada suku Pakpak bilangan tiga mengandung suatu hal yang keramat dan suci. Sebab bilangan itu dipergunakan waktu upacara yang berhubungan dalam pencipta. Jauh sebelum agama Kristen maupun Islam masuk ke tanah Batak umumnya ada kepercayaan suku Batak kepada Tuhan yang tiga (Tuhan Na Tellu). Hal ini dapat dilihat pada upacara-upacara penyampaian pelean (sesajen) pora datu (dukun) dan permohonan kepada pencipta alam yang tercermin dalam kata-kata sebagai berikut : Batara Guru, Tunggal ni Kuta, Boras ni Tanoh, Hubangan mula jadi, Humbangan mulak tumpat. “Tuhan, Engkaulah mulanya serta menjadikan penyebabnya”.
Adapun makna dari kalimat tersebut adalah penghormatan kepada seluruh nenek moyang, sebelum melaksanakan upacara adat dalam masyarakat Pakpak.
Dari cerminan kata-kata di atas ternyata ada hubungannya dengan kepercayaan animisme masyarakat Pakpak yaitu seluruh alam semesta dinyatakan dalam tritunggal yang selalu dihormati pada waktu melaksanakan sesuatu kegiatan yang berhubungan dengan upacara adat.
Bagi masyarakat Pakpak walaupun terdapat tempat tinggal dan bangsa yang berbeda, namun tetap didasari rasa kebersamaan dan tujuan sebagai pandangan hidup yang berdasarkan Delihan Na Tellu. Ketiga unsur Delihan Na Tellu ini hakekatnya membawakan sifat khsusunya masing-masing, yaitu :
1. Dengan Sibeltek
Dengan Sibeltek (kawan semarga) merupakan pihak keluarga yang semarga di dalam hubungan patrilineal (bapak). Anak laki-laki dan perempuan yang semarga tidak saling menikah antara satu sama lainnya. Susunan patrilineal ini merupakan tulang punggung dari masyarakat Pakpak yang terdiri dari kaum marga dan sub suku yang semuanya bertalian menurut garis bapak. Tertib pertalian patrilineal menguasai seluruh hukum adat, hak milik, warisan, dan upacara-upacara lainnya.
Setiap orang Pakpak harus memiliki sikap dan sifat yang suka Dengan Sibeltek (kawan semarga) dimanapun ia berada. Kawan semarga itulah yang menjadi kawan untuk melaksanakan suatu upacara adat dan menjadi penggerak sehingga mesti seperasaan dalam segala hal. Sesama marga kita harus solider dan layak yang diikat di dalam satu adat.

2. Kula-kula
Kula-kula adalah keluarga/klan pemberi gadis/istri. Pihak kula-kula di dalam masyarakat Pakpak harus dijunjung tinggi, seperti pepatah Pakpak yang sering digunakan oleh masyarakat, yaitu :
“Lae pendaroh penatap natapaen,
Turbangen i lae langge,
Mula roh mende pernakapen,
Ulang lupa tenah Tuhanta”
“Sungai pendaroh pemandangan,
Sarang semut di tengah kampung
Kalau datang langkah yang mujur
Jangan lupa firman Tuhan”
Makna dari kalimat di atas adalah masyarakat Pakpak selalu menghormati Tuhan yang dianggap pangkal segalanya, sehingga dalam keadaan bagaimanapun masyarakat Pakpak selalu menyerahkan diri pada Tuhan.
“Parira ibabo cinta-cinta,
Bunga mbentar buah sampula,
Karina dapet sinipercinta,
Mula mersembah mi kula-kula”
“Petai di atas tumbuhan cinta-cinta,
Bunga putih bunga sampula
Semua dapat yang dicita-citakan
Kalau patuh pada kula-kula”
Makna dari kalimat di atas bahwa masyarakat Pakpak sangat menghormati kula-kula, agar panjang umur di dunia ini.
Oleh karena itu, kula-kula dianggap mempunyai kedudukan yang tinggi dalam sistem sosial masyarakat Batak Pakak. Bagi masyarakat Batak Pakpak disebut kula-kula (pihak orang dari istri) merupakan Tuhan yang nampak. Sehingga doa restu dari pihak itu sangat berpengaruh terhadap kehidupan putrinya.
Tobing mengatakan (1963:40)
“Hula-hula is to be seen as the representation of the high God. He is not enough their hula-hula and that the boru stand in awe of their hula-hula and that latter must be trested with great respect nour that the born enjoy and splend our which radials from the hula-hula. To them he is also source of magic power vitaliby”
“Hula-hula dipandang sebagai gambaran Tuhan. Tetapi menurut Vergowen hal tidak cukup. Berru harus memandang kula-kulanya dengan rasa hormat dan takut diikuti rasa segan. Kula-kula harus dipertahankan dengan penuh rasa hormat, ini tidak tergantung pada persoalan apakah berru ini menikmati keuntungan dan kebaikan-kebaikan yang dipancarkan kula-kula sebagai sumber magis dan pribadi yang diutamakan.
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa kedudukan dari kula-kula ini adalah sangat tinggi bagi sistem sosialnya masyarakat Pakpak.

3. Berru
Berru adalah kelompok si penerima berru, yang tergolong kepada berru adalah kela atau suami berru, pihak keluarga kela (termasuk orang tuanya dan keturunannya). Pihak berru dianggap sebagai hulubalang (untuk disuruh atau melayani) pihak kula-kula prinsipnya ini tercermin dalam pepatah Pakpak yang dipakai pada setiap acara pesta perkawinan, yaitu :
“Bluh ibabo laklak bincoli
Laklak cingerru ibena kabo
Tubuh mo giam anak daholi,
Deket berrupe ma pengarihen”
“Bambu di atas kulit Bincoli
Kulit cingkerru di belah-belah
Lahirlah anak laki-laki
Perempuan dapat membantu”
Makna dari kalimat di atas adalah masyarakat Pakpak selalu mengharapkan anak laki-laki, namun keinginan itu sudah dipenuhi anak perempuanpun penting juga sebagai pekerja dalam upacara adat.
Jadi, berru harus takut pada perintah apapun dari kula-kula hal itu merupakan penghormatan walau berru itu diperintah. Walaupun berru ini dinikahkan terhadap marga-marga lain, bukanlah putus hubungan kekeluargaan dengan marganya malah itu menambah jumlah keluarga kedua belah pihak menginginkan agar mendapat keturunan dan banyak rejeki. Terbukti dari perumpamaan Pakpak yang menyatakan :
“Sampula mbulak mi rube”
Kayu tembiski i sindeka,
Mula merdukak mbue,
Ingo rejeki Simendena”
“Karbe tumbang ke rube
Kayu tembiaki di Sindeke
Kalau memiliki anak banyak
Itulah rejeki yang paling balk”
Makna dari kalimat di atas adalah masyarakat Pakpak menganggap anak adalah merupakan harta yang tak ternilai harganya. Anak merupakan penerus dari keturunannya, sehingga masyarakat Pakpak menginginkan keturunan yang banyak.
Kalau Berru itu banyak keturunan, barulah dapat tempat mengadu. Kalau berru itu banyak rejeki atau kekayaan maka kula-kula senang dan bangga karena berrunya itu suka memberi terhadap kula-kulanya.
Berru berbeda sedikit dengan kela walaupun kedudukannya sama seperti Berru. Ada yang berpendapat bahwa kela itu lebih dekat hubungannya dengan kula-kula daripada berru. Memang kalau hubungan sehari-hari kela lebih dekat dengan kula-kula daripada berru, tetapi kalau ditinjau dari keturunan dan darah maka berru lebih dekat dengan kula-kula daripada kela sehingga berru ada semboyan, “sekali berru tetap berru”. Sedangkan untuk kula-kula semboyan ini tidak berlaku. Alasannya ialah kela besok lusa bisa bercerai dengan berru kita dan kalau sudah bercerai maka sudah tentu tidak kela kita lagi.
Kemungkinan dengan alasan inilah maka masyarakat Pakpak tidak pernah memanggil kela dengan menyebut namanya, kela dipanggil dengan menyebutkan marganya. Dengan demikian jika kita sebagai kula-kula terhadap kela harus sopan atau hati-hati biarpun kela di bawah derajat kita. Anggapan ini dalam pelaksanaan sehari-hari selalu dipelihara untuk menghindarkan hal-hal yang tak diinginkan.
Selain fungsi di atas, berru juga berkedudukan sebagai penghubung (juru damai) serta memikul biaya. Hal ini ditugaskan kepada berru waktu ada perselisihan di antara kula-kula. Jika memang bersedia, maka berru sebagai penghubung yang berkewajiban untuk mendamaikan kula-kula. Pada saat yang demikian ini, kedudukan berru naik setingkat menjadi raja penghubung. Tugas itupun waktu menyelesaikan persoalan itu menjadi terhormat.
Dari uraian-uraian di atas dapat dikatakan bahwa upacara adat perkawinan dalam masyarakat Pakpak terlaksana dengan adanya kerjasama yang baik antara sesama anggota masyarakat yang tercakup dalam Delihen Na Tellu.
Pesta perkawinan adalah upacara adat yang terpenting bagi orang Pakpak, karena hanya orang yang sudah menikah berhak mengadakan upacara adat.
Istilah perkawinan menurut orang Pakpak disebut Merbekaskom. Maksudnya bilamana seseorang masih remaja berarti belum mempunyai pegangan, tanggung jawab dan merasa bebas. Setelah menikah hal tersebut harus berobah. Istilah lain juga disebut Merkejejapen atau jejap. Bagi laki-laki istilah menikah disebut Merunjuk, sedangkan bagi wanita disebut sijah.
Suku Pakpak menganut garis keturunan berdasarkan laki-laki (patrilineal). Perkawinan yang ideal atau yang diharapkan adalah kawin dengan putri pamannya yang disebut Muat impalna atau istilah lain Menongketi artinya meneruskan kedudukan si ibu dalam keluarga marga laki-laki.
Seorang laki-laki yang kawin bukan dengan impalnya maka disebut Mungkahuruk-nikahal jika hal tersebut terjadi, maka silaki-laki (orangtua) harus terlebih dahulu minta restu kepada pamannya dengan memberi makan dan memberi oles. Akan tetapi jika terjadi sebaliknya, si wanita (putri paman) duluan kawin, maka dia wajib permisi kepada impalnya tanpa harus menyediakan seperti yang dilakukan pihak laki-laki.
Perkawinan satu marga tidak diperbolehkan oleh adat, yang disebut Sumbang (incest). Namun di daerah Puak Boang, perkawinan satu marga pernah terjadi, umpamanya marga Berutu kawin dengan gadis Berutu.
Secara tradisional suku Pakpak mengenal beberapa bentuk perkawinan, yaitu : Sitari-tari (merbayo menama, mengrampas, mengeke dan mengalih).
Sitari-tari (Merbayo) merupakan bentuk perkawinan yang biasa dilaksanakan (dibicarakan lebih lanjut). Bentuk Sohom-sohom (kawin lari) adalah perkawinan mana pria mencintai seorang gadis, tapi bukan sebaliknya. Sedangkan si pria mendapat dukungan dari orang tua si gadis. Dalam kehidupan sehari-hari si pria sering memberikan jasa kepada orang tua si gadis, dan sering tinggal di rumah orang tua si gadis. Inilah yang disebut Kela-kela mengan (bride service).
Bentuk ini pada saat sekarang sering disebut Menglua (Batak Toba : Mangalua). Upacara biasanya hanya sederhana dan cukup dihadiri keluarga dekat.
Jenis kedua adalah Menama. Menama hampir sama dengan sohom-sohom, bedanya bahwa antara pria dan wanita ada rasa saling mencintai, namun pihak orangtua si gadis tidak setuju, sehingga dicari cara lain yaitu dengan kawin lari. Sebelum masuk agama Kristen dan Islam, maka sebagai tanda bersalah, pengantin cukup membawa makanan dengan lauk daging anjing.
Jenis ketiga adalah mengrampas. Mengrampas artinya membawa paksa calon istri. Sebagai hukuman untuk si laki-laki, adalah bahwa utang (mas kawin) tidak mempunyai batasan. Dalam bahasa Pakpak disebut Mertimbang i lahu, mersukat i karnat. Bentuk kelima adalah mencukung. Bentuk ini hampir sama dengan mengrampas.
Jenis keempat adalah Mengeke, yakni menikahi janda dari adik atau abang dari si laki-laki. Tujuannya hal ini seorang laki-laki memungkinkan mempunyai istri lebih dari satu orang (poligami).
Jenis kelima adalah mengalih. Mengalih adalah seorang laki-laki menikah janda dari abangnya, namun dapat juga menikahi janda orang lain.
Upacara adat perkawinan yang ideal Sitari-tari, pada waktu dulu bentuk perkawinan seperti ini harus diiringi dengan musik tradisional (Merkata Genderang Sipitu). Kemudian pelaksanaan upacara ini disebut Merbayo. Sebutan lain dari upacara ini disebut juga Sinima-nima.
Sebelum membicarakan upacara perkawinan, ada baiknya dibicarakan dahulu hal-hal yang harus ditempuh seorang pemuda tentang hubungannya dengan pemudi yang akan disuntingnya. Ada beberapa tahapan yang harus dilalui agar suatu perkawinan dapat dianggap resmi secara adat, antara lain : Mengririt/ mengindangi (meminang) : Mersiberen tanda bujur (tukar cincin) ; Mengkata utang, (menentukan mas kawin) dan merboyo (pesta perkawinan).
Mengririt/Mengindangi (meminang)
Seorang pemuda yang ingin menikahi seorang gadis, terlebih dahulu meneliti/menyelidiki mengenai status riwayat hidup, budi pekeri, sikap dan status sosial orang tua si gadis, demikian juga sebaliknya. Seorang pemuda yang ingin menyampaikan rasa cintanya kepada seorang gadis dilakukan melalui perantara. Biasanya bibinya (namberunya), meminang pada waktu dulu, bisa sampai lima tahun. Walau begitu panjang waktu yang harus dilalui, komunikasi antara si laki-laki dan si gadis secara langsung tidak pernah terjadi. Komunikasi hanya dilakukan melalui simbol, sinebel dengan menggunakan benda-benda tertentu seperti sisir, makanan, hasil anyaman dan lain-lain. Mengririt bukan hanya kewajiban laki-laki, namun juga merupakan kewajiban perempuan. Dalam falsafah Pakpak disebut “Pengririt pe dahuli, pengririten deng daberu”, artinya walaupun pintar laki-laki untuk meneliti calon istri, namun lebih pintar lagi wanita untuk mencari pasangan suami.
Acara meminang, dilaksanakan di rumah pihak berru sambil makan bersama. Setelah makan bersama akan diadakan tanya jawab antara kedua belah pihak. Pihak laki-laki akan memulai membuka pembicaraan.
“Kirano mo kita; kami ngo mbusur mangan janah mengakepkan nasa roroh merasa maseh mo ate Tuhan i pasuh-pasuh mo i asa tuhu-tuhu gabe pasu-pasu ming kami. Usen ku berehken kami papurun mi juma mi rumah asa ndorok kita kirana i terenget adat si naeng bakienta. Maseh mo mi Tuhanta kita mersada janah i pasu-pasu kita mi ari si no roh”.
“Marilah kita bicara raja kami, kami telah kenyang dengan makanan yang sungguh enak dan lezat, mudah-mudahan mendapat berkat bagi kami. Kiranya membawa kebahagiaan dan keselamatan bagi kita semua, serta Tuhan kiranya memberkati kita semua”.
Setelah pihak laki-laki selesai berbicara mengenai maksud dan tujuannya maka pihak perempuan akan langsung menjawab pihak laki-laki tersebut, dengan kata-kata :
“Raja nami raja kula-kula, martue i bages sini hormaten kasipe pangan sini hantaran nami, merohon pedasna, naing mo nemu mengkorehken pasu-pasu. Odah ngo kerna pedik nami, mula pe bage, asa i polin ni arih makin mi mendena”
“Asa bage kata umpama :
kotak-katik gedang palu-paluna,
nakan cituk mboi pinasuna.
“Raja kami raja kula-kula, ibu yang kami hormati, walaupun makanan yang kami hidangkan seadanya semoga memberikan banyak berkah. Bukannya karena pelit kalaulah demikian, semoga akan nampak pada hari mendatang. Seperti kata pepatah : Walaupun dengan pemberian yang sedikit, namun membawa faedah yang banyak”.
Makna dari kalimat di atas adalah masyarakat Pakpak bila sedang makan dalam suatu adat perkawinan, bila sudah diberkati oleh kula-kula, maka makanan itu akan dianggap membawa berkah.

Mersiberen Tanda Burju (Tukar Cincin)
Setelah ada persesuaian antara laki-laki dan perempuan, maka dilakukan tukar cinicn. Mersiberen Tanda Burju dilakukan jika pergaulan muda-mudi itu akan ditingkatkan kepada perkawinan, maka terlebih dahulu “Mersiberen Tanda Burju”. Dalam tahap ini peranan pihak ketiga tetap penting. Pada saat tukar cincin, dilakukan pertukaran barang seperti cincin, kain, dan lain-lain. Kemudian diakhiri dengan membuat ikrar atau janji disebut Merbulaban. Dalam merbulaban ada yang membelah daun sirih dan setiapbagian dimakan masing-masing. Adapun kata-kata yang diucapkan namberunya sebagai mediator adalah “ise siobah padan, bana roji japok, janah jopok mo umurna” artinya siapa mengingkari janji, pendeklah umurnya.
Apabila si gadis ingkar, selain dia menerima hukuman atas bala sesuai dengan isi ikrar, juga berlaku ketentuan : “siganda sigandua urat ni pedem-pedem, sada gabe dua, dua gabe enem” artinya tanda mata yang diterima dari laki-laki harus dibayar dengan harga dua kali lipat. Sedangkan bila si pemuda ingkar janji berlaku : “tinunjangana milikna” artinya benda yang telah diberikan (cincin, emas, perak dan lain-lain) dianggap hilang.
Biasanya upacara tukar cincin ditutup dengan pantun :
“Ngkong pe urat ni buluh
Ngkong deng urat teloden
Ngkope kata ni hukum
Ngkongen deng kata ni pada”
“Kuat akar bambu
Kuat akar teloden
Kuat kata hukum
Lebih kuat padan atau janji”

Makna dari kalimat di atas adalah masyarakat Pakpak bila telah berikrar/janji dengan pria maupun wanita tidak boleh sembarangan melanggar janji. Karena, masyarakat Pakpak patuh pada adat dan norma di dalam kehidupan.
Mengkata Utang (Menentukan Mas Kawin)
Mersiberen Tanda Burju ini diberitahukan kepada orang tua kedua belah pihak. Setelah orang tua kedua belah pihak mengetahui hal anaknya telah Mersiberen Tanda Burju, maka diundanglah dengan sibeltek dan anak beru, untuk musyawarah dan mengutuskan Telangke Menge Motihnya (perantara dari pihak berru).
Setelah kedua belah pihak sepakat, maka tahapan selanjutnya adalah menyampaikan selembar kain kepada keluarga masing-masing, yang dapat juga disampaikan oleh bibitnya. Ada dua kelompok yang akan berangkat ke rumah keluarga perempuan, kelompok pertama disebut penglolo yang terdiri dari berru, dari pihak laki-laki. Tugasnya sebagai pembicara awal atau sekedar memperoleh; kedua adalah Perkata kata yang dari Persinabul. Perkata-kata yang mempunyai tugas sebagia pembicara dalam membicarakan besar mas kawin yang akan disampaikan. Kemudian anggota Persinabul adalah sinina (kerabat semarga dari keluarga laki-laki) ditambah oleh kerabat yang akan bertanggung jawab membayar mas kawin kepada keluarga si gadis (Perkaing).
Lamaran yang diterima, selanjutnya menentukan tanggal kapan mengkata utang. Pada hari yang ditentukan, berangkatlah rombongan laki-laki atau paranak (tulangke menge molih), ayah/pak tua atau wakilnya, anak berru dengan sebeltek dan parsinabul, diperlengkapi dengan parpurun dudur (cerama tempat sirih), uang secukupnya.
Pihak perempuan, demikian juga mengundang “dengan sibeltek, berru, kula-kula, pertaki dan pengitak kampung” untuk menyambut kedatangan tamunya dari pihak peranak. Orangtua perempuan harus memotong ayam untuk mereka makan bersama.
Menurut adat Pakpak segala pekerjaan harus didahului makan bersama, supaya membawa berkat. Sehabis makan bersama, pihak perberru (tuan rumah) menanyakan maksud kedatangan para tamunya, maka pihak paranakpun meneyrahkan Marpurun dudur (sirih) dan sira penggaseang (oleh-oleh yang dibawa tanda sayang), biasanya garam, ikan dan kue-kue serta menjelaskan agar kiranya tuan rumah (kula-kula) dapat menerima anaknya mereka menjadi menantunya. Selanjutnya dijelaskan pula bahwa anak dan berru mereka telah saling mencintai dan telah bertukar cincin.
Dengan demikian mulailah acara Mengkata Utang (menentukan mas kawin/boli) yang disebut : “Utang Unjuken”. “unjuken” atau mas kawin, yang perlu ditentukan atau diketahui antara lain :
1) Berapa rial (rupiah) takal tujuken untuk suhut
Misalnya : uang, emas (sipihir-pihir), tanah, sawah, penanda, tendean kela (bantal pengantin laki-laki), dan oles (mandar) sebanyak 5 buah (oles inang ni berru, oles peraleng, oles culikasi, oles cibal-cibal, dan oles penantun) semua mas kawin tersebut diserahkan kepada orang tua si gadis, kalau tidak ada lagi diserahkan kepada saudara laki-laki gadis.
2) Upan Turang, diserahkan kepada saudara laki-laki.
3) Togoh-togoh, diserahkan kepada saudara dari ayah nomor dua. Togoh-togoh artinya yang memberi makan siang sang pengantin ketika masih tinggal di rumah keluarga si gadis, misalnya uang, emas (sipihir-pihir) dan oles satu helai.
4) Tadoan, diserahkan kepada saudara laki-laki dari ayah nomor tiga, misalnya uang, dan ditambah oles satu helai.
5) Penampati, diserahkan kepada saudara ayah satu kakek, misalnya uang ditambah kain (oles).
6) Persinabuli, diserahkan kepada persinabul. Semua mas kawin tersebut di atas dari 1 sampai 5 diserahkan kepada kelompok kerabat semarga dari pihak calon pengantin perempuan (sinina). Kemudian ada lagi yang diserahkan kepada pihak kula-kula (saudara laki-laki dari ibu si gadis).
7) Upah Puhun, diserahkan kepada saudara laki-laki ibu si gadis. Jumlahnya sama dengan Upah turang.
8) Upah Empung, jumlahnya setengah dari upah puhun dan diserahkan kepada orang tua dari si ibu calon pengantin perempuan.
9) Penelangken, diserahkan kepada saudara perempuan ayah si gadis. Penelengken ini juga disebut : tokal Pegu dalam bahasa Pakpak, yang artinya dalam bahasa Indonesia kepala empedu.
10) Upah Mendedah, diserahkan kepada saudara perempuan dari ayah si gadis paling bungsu. Ini ditentukan juga disebut ekur pegu.
Apabila telah ditentukan jumlah mas kawin, maka dilanjutkan pembicaraan, tentang jumlah kerabat si gadis yang menerima oles (peroles) yang harus dibayar kepada keluarga calon pengantin perempuan. Jumlah peroles yang ditawarkan dapat menggambarkan banyaknya keluarga dari orang tua si gadis.
Peroles ini dibagi dua, yaitu peroles Mbelgah dan sering disebut Kaing sisosiat. Kaing sisosiat artinya kedudukannya dalam kerabat masih dekat, namun karena kaing terbatas, dia disebut Peroles mbelgah, misalnya saudara laki-laki dari pengantin perempuan yang telah berkeluarga, saudara ayah dari pengantin perempuan, dan keluarga dekat lainnya. Bagian kedua adalah Peroles kedek disebut juga tumbuk-tumbuk.
Setelah selesai acara penentuan mas kawin, maka dilakukan mengikat hutang mas kawin (mengkelcing utang) baru ditentukan waktu pelaksanaan upacara. Pelaksanaan disesuaikan dengan waktu yang tepat dari kedua belah pihak, yaitu dengan menentukan hari baik yaitu sesuai dengan kalender Pakpak dititiari, disebut juga “mengkias pudun”.
Setelasi selesai musyawarah, maka ditentukan uang tanda kesepakatan yaitu pihak peranak membayar pago-pago (uang) 6 (enam) real dan perberu 3 (tiga) real. Pago-pagi ini dibagikan persinabul pada yang hadir dengan perbandingan 2:1 sama dengan 1/3 dari jumlah ini diberikan pada pihak peranak : 2/3 sampai dibagikan kepada pengetua kampung perberru.
Pada waktu keluarga pemuda pulang, maka pihak keluarga calon pengantin perempuan (perberru) mempersiapkan satu ekor ayam hidup, beras satu liter, uang beserta sirih, kapur sirih, gambir, pinang, tembakau, tiakr untuk dibawa ke rumah keluarga laki-laki. Ayah hidup ini mengisyaratkan bahwa utusan laki-laki telah berhasil meminang calon menantunya.
Sepulang dari tempat si perberu, si peranak mengundang famili-famili dekat dan jauh untuk makan bersama dan minta doa restu serta bantuan atau (gugu) uang. Untuk biaya perkawinan anaknya. Pada kesempatan ini sukut peranak mengumumkan kepada seluruh yang hadir, untuk hadir pada saat pesta perkawinan dilaksanakan.

Sitari-tari/Merbayo (Pesta Perkawinan)
Menjelang hari yang telah ditentukan, calon pengantin mengunjungi sekaligus pamitan kepada keluarga. Biasanya calon inilah disebut Nakan Pengendo Tangis (makanan supaya pengantin perempuan dapat menangis, sambil mengemukakan apa keluhan dan harapannya). Isi tangis ini disebut dalam bahasa Pakpak tangis beru si jahe (tangisan wanita yang akan menikah).
Pada hari yang telah ditentukan berangkatlah rombongan peranak lengkap dengan seluruh keluarga yang terdekat mengantarkan pengantin laki-laki ke rumah calon mertuanya. Sesampai di halaman, pihak pengantin perempan telah berdiri di depan pintu dan beru mbelin (Takal pegu/penelangken) dari keluarga pengantin perempuan, berdiri paling depan sambil menjingjing pinggan berisi beras yang dialas dengan sumpit (kembal). Di depan pintu rumah telah diletakkan bara api yang nantinya harus dilangkahi rombongan peranaki.
Setelah rombongan pengantin laki-laki datang, didahului oleh ibu-ibu maka disambut oleh persinabuli pengantin perempuan menanyakan perberitaan (persiapan upacara) : “kade berita ?” (bagaimana kabar). Kemudian dijawab oleh pihak peranak dalam bahasa Pakpak : “Berita mberas page tambah bilangan” (kabar baik, tak kurang sesuatu apapun, panjang umur, tidak tumbuh rumput pada di ladang, bagus hasil pertanian, tambah anggota keluarga).
Kemudian dijawab perberu “Imo tuhu, peddasme ukur nami mi juma mi rumah”, (tercapailah, berbahagialah kita selamanya).
Pada saat rombongan memasuki rumah beru mbelin menyiramkan beras kunyit sambil berkata dalam bahasa daerah : “ndates mo berita panjang situa-tua melaun tua, anak-anak ndar mbelin pedas mo tendi mi jumah mi rumah”, (makin tinggilah berita kita, panjang umur orang tua, anak-anak lekas besar, hangatlah jiwa kita ke ladang dan ke rumah).
Acara selanjutnya, pihak berru menyerahkan oleh-oleh yaitu makanan yang disebut nakan luah (selimpoh panas). Kemudian pihak pengantin perempuan menyerahkan makanan-makanan ringan berupa sirih, emping, tepung beras (nditak), pisang dan tebu, acara ini disebut merdohom. Setelah selesai acara merdohom dilanjutkan pelaksanaan adat kawin. Mereka yang menganut agama Kristen dilakukan pemberkatan di Gereja, sedankgan yang beragama Islam dilakukan upacara akad nikah.

Pelaksanaan Adat Perkawinan
Pada waktu mengaka utang/menglalo (menentukan besarnya utang adat), ditentukan besar kaing (sulang) siparkaing, serta siapa-siapa orang berhak menerima sesuai dengan kedudukannya atau hukum menurut urutan kelahirannya. Kemudian diserahkan oles, emas, perak, rial (uang) sesuai dengan yang ditentukan. Upacara penyerahan adat dilaksanakan pagi hari pada kekeluargaan mataniari (saat matahari naik).

II. SIMPULAN
Upacara adapt perkawinan Pakpak ini memiliki Delihan Na Telu yaitu 1) Dengan Sibeltek (kawan, serumpun semarga) ; 2) Kula-kula (mertua atau orangtua dari istri), 3) Berru (anak perempuan dari setiap marga).
Menurut perkawinan Pakpak disebut Merbekaskom, artinya bilamana seseorang masih remaja berarti belum mempunyai pegangan, tanggung jawab dan merasa bebas. Setelah menikah hal tersebut harus berobah. Istilah lain juga disebut Merkejejapen atau jejap. Bagi laki-laki istilah menikah disebut Merunjuk, sedangkan bagi wanita disebut sijah.
Merkata utang atau menentukan mas kawin dan merboyo (pesta perkawinan) ada 9 (sembilan) yaitu : 1) Mengririt/mengindongi (menimang) ; 2) Mersiberen Tanda Burju (Tukar Cincin) ; 3) Mengkata Utang (menentukan mas kawin) ; 4) Sitari-tari/Merbayo (Pesta Perkawinan) ; 5) Pelaksanaan adapt perkawinan ; 6) Pembagian daging/tulang menurut fungsi/kedudukan dalam Sulang Silima ; 7) Yang mendapat Unjuken sesuai dengan fungsi dan kedudukan dalam perjanjian Unjuken ; 8) Upah yang diterima (pembagian penerimaan menurut hak adapt sewaktu perkawinan putrid) dan 9) Kewajiban penerima Unjuken/Oles.
Setelah menerima unjuken/oles biasanya sukut memberi : 1) Pakaian berru, yaitu : emas, pakaian pengantin dan pakaian sehari-hari ; 2) Kepada pihak pengantin laki-laki diberikan : manuk (ayam), belagen (tiakr), baka kembal (sumpit) ; baka selampis (sumpit) dan beras ; 3) Menyediakan biaya pesta perkawinan hari itu untuk jamuan makan dan minum.

DAFTAR PUSTAKA

Alfian, 1982. Politik Kebudayaan Manusia, Jakarta : LP3ES.

Bangun, Payung, 1998. Tradisi dan Perubahan Konteks Masyarakat Pakpak Dairi, Medan : Monora

Gultom, Rajamarpodang, 1992. Dalihan Na Tolu Nilai Budaya Suku Batak, Medan : Armand.

Koentjaraningrat, 1980. Pengantar Ilmu Antropologi, Jakarta : Aksara Baru.

Manurung, Syahdan. 1978, Pengantar Ilmu Perbandingan Bahasa-bahasa Nusantara, Medan : Fakultas Sastra USU.

Manik, Tindiraja. Kamus Pakpak Dairi, Jakarta : Pusat Pemeliharaan dan Pengembangan Bahasa. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Poerwadarminta, WJS. 1980. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta : PN.Balai Pustaka.

Proyek Pelita, 1978. Survei Monograft Kebudayaan Pakpak Dairi. Medan : P dan K RI.

Siahaan, Nalom. 1982. Adat Dalihan Natolu Prinsip dan Pelaksanaannya. Jakarta : CV.Tulus Jaya.

Zuber Usman, 1974, Kebudayaan Bahasa dan Bahasa-bahasa Indonesia, Jakarta : Gunung Agung.

Warsani, 1978. Pengantar Antropologi Budaya. Medan : Fakultas Hukum USU.


[1] Disampaikan dalam SEMINAR NASIONAL Budaya Etnik III, diselenggarakan oleh Univesitas Sumatera Utara, Medan 25 April 2009
[2] Staf Pengajar Fakultas Sastra Universitas Sumatera Utara, Medan

Makalah Seminar Nasional Budaya Etnik III edisi 17

HUBUNGAN ANTARA BAHASA DAN BUDAYA[1]
Suriyadi[2]

Abstrak

Bahasa merupakan suatu pesan yang diucapkan penutur kepada pendengar untuk menyatakan maksud. Bahasa itu sendiri merupakan produk budaya pemakai bahasa. Budaya selalu dilekatkan pada adat istiadat, sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan yang tidak mudah diubah. Oleh karena itu, Budaya memiliki andil dalam pembentukan bahasa yang digunakan oleh masyarakat pemakai bahasa itu sendiri. Makalah ini mencoba membahas hubungan bahasa dan budaya.


Pendahuluan

Bahasa dalam penggunaan (language in use) bukanlah sekedar alat komunikasi, tetapi lebih dari itu bahasa dalam penggunaan merupakan bagian dari pesan dalam komunikasi. Brown dan Yule (1983: 1) mengindikasikan hal di atas dengan istilah ‘transaksional’ dan ‘interpersonal’, sementara Halliday (1994: xiii) mengetengahkan istilah ‘ideasional’ dan ‘interpersonal’ dan menambahkan satu fungsi lagi, yaitu fungsi ‘tekstual’. Istilah transaksional atau ideasional mengacu pada fungsi bahasa untuk mengirim ‘isi pesan’ komunikasi, istilah interpesonal mengacu pada fungsi bahasa untuk membentuk ‘hubungan sosial’ dalam komunikasi tersebut, dan istilah tekstual mengacu pada fungsi ‘pengorganisasian’ gabungan kedua fungsi tersebut.
Sebagai bagian dari pesan, bahasa merupakan media untuk saling berhubungan antara penutur dan petutur. Dalam konteks tansaksional ini, manusia berinteraksi untuk membangun hubungan sosial dan memelihara hubungan sosial itu dengan menggunakan bahasa pula. Dalam berinteraksi, penutur di Kota Medan misalnya akan mengunakan beragam dialek dalam berkomunikasi karena masyarakat di Medan terdiri dari delapan etnis. Masing-masing penutur akan berkomukasi dengan menggunakan bahasa Indonesia secara sadar atau tidak sadar menggunakan dialek bahasa daerahnya yang menyertai dalam berinteraksi dengan orang lain. Penggunaan dialek bahasa ini kelihatannya terkait dengan budaya.
Makalah ini akan mengkaji hubungan bahasa dengan budaya yang ada di Kota Medan. Kajian ini dianggap menarik karena masyarakatnya yang multietnis yang tersebar di Kota Medan menggunakan bahasa Indonsia sebagai bahasa sehari-hari. Selain itu, makalah ini juga mengkaji hubungan bahasa dan budaya dengan bahasa lainnya, dalam hal ini, bahasa Inggris
Berdasarkan uraian di atas, rumusan masalah yang akan dijawab dalam kajian ini adalah: “Apakah hubungan antara bahasa dan budaya?”
Tujuan penulisan makalah adalah untuk menjelaskan hubungan antara bahasa dan budaya.
Secara umum, manfaat kajian makalah ini adalah agar masyarakat pengguna bahasa memahami pentingnya hubungan antara bahasa dan budaya yang terjadi dalam interaksi sosial. Secara khusus, sebagai masukan bagi para pemerhati bahasa dan pengajar bahasa dalam upaya pembelajaran bagi para mahasiswanya.
Data penelitian ini bersumber dari observasi lapangan yang dilaksanakan di Kota Medan dan juga telaah kepustakaan. Data dikumpulkan kemudian diklasifikasi berdasarkan kelompok. Setelah itu, data dianalisis untuk menjawab pertanyaan yang diajukan.

Bahasa dan Budaya
Dalam interaksi sosial, kita tidak jarang menemukan bahwa apa yang kita ucapkan atau kita sampaikan kepada lawan bicara kita tidak bisa dipahami dengan baik. Kegagalan memahami pesan ini disebabkan beberapa faktor antara lain: beda usia, beda pendidikan, beda pengetahuan, dan lain-lain. Selain itu, faktor budaya juga berhubungan dengan bahasa. Kata Kamu dan Kau misalnya diucapkan berbeda dalam konteks budaya berbeda. Sebutan Bapak di negara yang menggunakan bahasa pengantarnya adalah bahasa Inggris menggantikannya dengan panggilan nama saja, misalnya John, dianggap sebagai hal yang wajar saja. Dengan perkataan lain, seorang anak, sah-sah saja mengatakan Bapaknya dengan sebutan nama Bapaknya itu sendiri. Berbeda halnya dengan budaya timur, sapaan nama bapak sebagai ganti sapaan Bapak dianggap sebagai orang yang tidak berbudaya. Begitu juga dengan kata mati dalam bahasa Indonesia memiliki beberapa kata yang memiliki makna yang sama, sedangkan dalam bahasa Inggris hanya memiliki dua kata saja yaitu die dan pass away.
Problematika hubungan antara bahasa dan budaya merupakan kajian yang sampai saat ini masih menjadi bahan perdebatan. Pengertian bahasa itu sendiri didefenisikan oleh para ahli bahasa dan sampai sekarang masih menjadi perdebatan yan g tidak habis-habisnya.
Loren Bagus, misalnya, memberi beberapa pengertian bahasa (1996):
Kumpulan kata-kata, arti kata-kata yang standar, dan bentuk-bentuk ucapan yang digunakan sebagai metode komunikasi.
Cara apa saja yang menyatakan isi-isi kesadaran (rasa perasaan, emosi, keinginan, pikiran) dan pola arti yang konsisten.
Kegiatan universal insan untuk membentuk sistem tanda-tanda sesuai dengan aturan asosiasi yang diterima umum.
Bahasa berarti bentuk-bentuk ucapan manusia yang dikondisikan secara historis dan sosial.
Bahasa adalah suatu sistem simbol-sismbol yang dapat digunakan untuk menyatakan atau menerangkan hal-hal seperti: (1) obyek material eksternal, (2) hal mental internal, (3) kualitas, (4) relasi, (5) tanda logika matematika, (6) fungsi, (7) kesadaran, (8) proses, dan (9) kejadian.

Hal yang sama terjadi pada pemahaman orang tentang budaya yang berbeda-beda dan dalam literatur kita menjumpai para ahli budaya mencoba menerangkan apa dan bagaimana budaya itu. Budaya, menurut kamus besar bahasa Indonesia (2002), (1) pikiran, akal budi, (2) adat istiadat, (3) sesuatu mengenai kebudayaan yang sudah berkembang (beradap, maju), (4) sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan yang sukar diubah.
Dari kedua fenomena di atas terlihat bahwa bahasa dan budaya memiliki hubungan yang saling mengikat untuk suatu tujuan interksi sosial di masyarakat. Pemahaman akan bahasa dan budaya merupakan suatu yang urgen untuk menghindari salah ucapan dan salah tindakan. Kata ganti orang kedua tunggal kamu dan kau misalnya memiliki latarbelakang pengalaman yang berbeda. Pronomina kata sapaan kamu digunakan untuk sapaan kepada si pendengar dengan hubungan sosial yang tidak intim. Sebaliknya, penggunaan pronomina kata sapaan kau lazim digunakan penutur bahasa jika lawan bicaranya tersebut adalah orang yang dekat dengan si penutur atau sahabatnya. Mengapa ini bisa terjadi? Budaya kita mengajarkan kepada kita adat istiadat yang harus dipatuhi oleh masyarakat pemakai bahasa. Kita tidak bisa mengatakan kau kepada kedua orang tua kita, atau kepada saudara-saudara kita yang lebih tua dari kita. Begitu juga dalam pergaulan sehari-hari, kita tidak lazim menggunakan kata sapaan kau untuk orang yang lebih tua dari kita.
Fenomena di atas menggambarkan kepada kita bahwa ada aturan permaian bagaimana kita berkomunikasi dalam berkehidupan masyarakat yang harus kita patuhi bersama yang lazim kita sebut dengan budaya. Budaya secara tidak langsung mempengaruhi perilaku kita dalam berkomunikasi. Budaya itu juga menjadi tolok ukur penggunaan bahasa dalam interaksi sosial.
Fenomena lain dapat digambarkan dalam sudut pandang sapaan dalam bahasa Inggris. Si anak dalam komunitas di negara-negara yang memiliki bahasa Inggris sebagai bahasa pengartar mereka dalam pergaulan sehari-hari menyebutkan panggilan kepada Bapaknya dengan sebutan nama saja, misalnya John dan buka father atau Daddy. Namun, kita juga sering menjumpai mereka lebih suka memanggil ayah atau bapak mereka dengan sebutan father atau daddy.
Kedua contoh di atas menggambarkan eratnya hubungan antara bahasa dan budaya. Bahwa bahasa mempengaruhi budaya, begitu juga sebaliknya bahwa budaya berpengaruh pada bahasa. Dalam Hipotesis Sapir-Whorf dinyatakan bahwa bahasa menentukan bukan hanya budaya tetapi juga cara dan jalan pikiran manusia(Allen & Corder 1973: 101) . Dengan perkataan lain, suatu bangsa yang berbeda bahasanya dari bangsa lain akan mempunyai jalan pikiran yang berbeda pula. Perbedaan-perbedaan budaya dan jalan pikiran manusia itu berawal dari perbedaan bahasa. Tanpa ada bahasa manusia tidak mempunyai pikiran sama sekali. Hipotesis Sapir-Whorp ini belum dapat dibuktikan sampai sekarang karena ilmu pengetahuan menekankan satunya jalan pikiran manusia. Dalam ilmu pengetahuan bahasa digunakan sebagai alat menyatakan pikiran. Suatu pikiran bila dinyatakan dalam satu bahasa tidak akan berbeda bila dinyatakan dalam bahasa lain. Dengan demikian, bahasa tidak mempengaruhi jalan pikiran, apalagi menentukan sebagaimana yang dinyatakan hipotesis Sapir-Whorf.
Perbedaan budaya ada kaitannya dengan perbedaan bahasa. Ini dapat dilihat jika kita menterjemahkan kalimat bahasa It rains cats and dogs ke dalam bahasa Indonesia yang berarti “hujan sangat lebat” dan bukan “hujan kucing dan anjing.” Budaya Inggris memiliki suatu realitas yang mendasar bahwa adat kebiasaan binatang seperti kucing dan anjing bila berjumpa akan saling bermusuhan. Dengan demikian, pemberian makna cats and dogs adalah suatu ungkapan yang menyatakan sesuatu yang terjadi secara terus menerus. Hal yang sama juga ada dalam bahasa Indonesia. Ungkapan Saya sudah membanting tulang mulai pagi hari sampai malam hari tidak bermakna bahwa saya “membanting tulang-tulang” yang ada dalam tubuh saya. Namun, makna membanting tulang yang disepakti dan menjadi kebiasaan dalam masyarakat pemakai bahasa Indonesia berarti “bekerja keras.”
Selain itu, kata meninggal dunia dalam budaya Indonesia dan budaya barat memiliki perbedaan yang jelas. Untuk menyatakan orang itu sudah tidak bernyawa lagi, masyarakat Indonesia memiliki beberapa kata, seperti wafat, mangkat, meninggal dunia, tewas, mati, lenyap, berpulangkerahmatullah, dan lain-lain. Dalam konteks budaya, ungkapan meninggal dunia merupakan hal yang paling lumrah dalam sejarah perjalanan kehidupan masyarakat Indonesia. Gambaran sejarah Indonesia yang berawal dari munculnya kerajaan-kerajaan di Indonesia tidak terlepas dari perebutan kekuasaan yang pada akhirnya diselesaikan dengan pertumpahan darah. Gambaran ini mencerminkan satu budaya penggunakan kata meninggal dunia dengan istilah nama-nama lainnya yang berhubungan dengan meninggal dunia.
Hal yang berbeda terjadi dalam bahasa Inggris. Meskipun sejarah negara-negara barat tak luput dari pergolakan peperangan, penggunaan kata meninggal dunia diekpresikan dengan dua kata saja yaitu die dan pass away. Pemilihan kata-kata yang sesuai untuk kepentingan interaksi sosial sangat tergantuk pada budaya tempat bahasa itu digunakan. Ini sejalan dengan apa yang dikemukan oleh Sumarjan & Partana (2002: 20) bahwa bahasa sering dianggap sebagai produk sosial atau produk budaya, bahkan merupakan bagian yang tak terpisahkan dari kebudayaan itu. Sebagai produk sosial atau budaya tertentu, bahasa merupakan wadah aspirasi sosial, kegiatan dan perilaku masyarakat, wadah penyingkapan budaya termasuk teknologi yang diciptakan oleh masyarakat pemakai bahasa itu. Bahasa bisa dianggap sebagai cermin zamannya. Artinya, bahasa itu dalam suatu masa tertentu mewadahi apa yang terjadi dalam masyarakat.
Bahasa sebagai hasil budaya mengandung nilai-nilai masyarakat penuturnya. Dalam bahasa Bali terdapat ungkapan berbunyi Da ngaden awak bisa (jangan menganggap diri ini mampu) mengandung nilai ajaran agar orang jangan merasa bisa; yang kira-kira senada dengan ungkapan dalam bahasa Jawa rumongso biso, nanginging ora biso rumongso (merasa mampu tetapi tidak mampu merasakan apa yang dirasakan orang lain).
Penutup

Hubungan bahasa dan budaya sangat erat. Di satu sisi bahasa merupakan alat untuk menyampaikan maksud antara apa yang dimaksudkan oleh si penutur, di lain sisi, bahasa itu merupakan produk budaya pemakai bahasa. Budaya selalu dilekatkan pada
adat istiadat, sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan yang sukar diubah. Budaya memiliki andil dalam pembentukan bahasa yang digunakan oleh masyarakat pemakai bahasa itu sendiri

Rujukan
Allen, J.P.B & S. Pit Corder. Ed. 1973. Readings for Applied Linguistics. London: Oxford University.
Bagus, Lorens. 1996. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia.
Brown, Gillian & George Yule. 1983. Discourse Analysis. Cambridge: Cambridge University Press.
Halliday, M.A.K. 1985/1994. Introduction to Functional Grammar. Second edition. London: Edward Arnold.
Pusat Bahasa. 2002. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Edisi Ketiga. Jakarta: Balai Pustaka.
Sumarsono & Paina Partana. 2002. Sosiolinguistik. Yogyakarta: Sabda.

[1] Disampaikan dalam SEMINAR NASIONAL Budaya Etnik III, diselenggarakan oleh Univesitas Sumatera Utara, Medan 25 April 2009
[2] Politeknik Negeri Medan

Makalah Seminar Nasional Budaya Etnik III edisi 16

Upacara Pasang Tarub
dalam Tradisi Perkawinan Jawa
[1]
oleh:
Dra. Astri Adriani Allien, M.Hum
[2]


1. Pendahuluan
Kebudayaan merupakan hasil dari akal dan kebebasan kehendak manusia yang diperuntukkan bagi sesamanya. Dengan akalnya manusia mampu mengatur dirinya sehingga mampu menyelamatkan diri dari bahaya kelaparan yakni dengan cara membuat lumbung. Dengan akalnya pula manusia mampu membangun rumah yang bernilai seni, tidak hanya sekedar sebagai tempat berlindung dari serangan binatang buas ataupun udara panas dan dingin. Begitu pula dalam merancang pakaian yang tidak hanya diperuntukkan bagi kepentingan diri sendiri tetapi juga bagi kelompok masyarakat yang lain. Kebudayaan yang lahir dari akal budi menjadikan manusia merupakan makhluk yang unik (Sutrisno, 2008: 16-17).
Dalam masa ketika nilai-nilai material dan ekonomi merajalela seperti saat ini, budaya yang merupakan spirit masyarakat yang memberi esensi bagi kehidupannya dan menjadi ciri khas yang unik sering dilawan atau bahkan ditolak mentah-mentah oleh sebagian masyarakatnya. Meskipun demikian, pada kelompok masyarakat tertentu yang dengan susah payah mencoba mempertahankan ciri khas kelompoknya, tidak henti-hentinya berjuang mengakomodasi tradisi warisan nenek moyang di tengah hingar-bingar masuknya budaya asing (Barat).
Dalam budaya Jawa konsep mengedepankan hubungan yang harmonis antara manusia dengan alam dan manusia dengan sesamanya diwujudkan antara lain dengan adanya upacara selamatan agar mereka terhindar dari halangan dalam pekerjaan maupun dalam perbuatannya (Astiyanto, 2006: 170). Salah satu jenis upacara selamatan adalah upacara perkawinan yang diselenggarakan menurut kebiasaan yang berlaku.
Perkawinan merupakan salah satu tahap dalam siklus kehidupan manusia. Salah satu rangkaian upacara selamatan dalam penyelenggaraan acara ini adalah pemasangan tarub. Pasang tarub, bagi orang Jawa yang akan menyelenggarakan pesta perkawinan merupakan simbol penolak bala. Upacara ini dianggap sebagai salah satu visualisasi falsafah Jawa yang selalu mendekatkan diri pada Yang Maha Kuasa.
Dalam tulisan ini akan diuraikan makna upacara pasang tarub sebagai salah satu rangkaian penyelenggaraan perkawinan pada masyarakat Jawa dengan menggunakan kajian semiotika yang dikemukakan oleh Roland Barthes tentang mitos. Dengan demikian diharapkan ideologi di balik upacara pasang tarub dapat terungkap.

2. Upacara Pasang Tarub
Pasang tarub merupakan salah satu rangkaian upacara perkawinan adat Jawa yang dijalankan oleh anggota masyarakat Yogyakarta dan Surakarta. Tarub adalah sejenis rumah-rumahan yang beratapkan daun pohon kelapa/nipah untuk upacara pesta yang dipasang di samping pendopo dan belakang rumah. Menjelang diselenggaraannya upacara perkawinan, pemasangan tarub merupakan salah satu cara untuk menghormati tamu yang datang agar lebih nyaman dalam mengikuti keseluruhan prosesi. Setelah penentuan hari baik untuk melakukan hajatan perkawinan, rangkaian penyelenggaraan upacara mulai dipersiapkan dengan sebaik-baiknya.
Seiring dengan perkembangan zaman dan makin terbatasnya areal perumahan, upacara perkawinan tidak lagi diselenggarakan di rumah tetapi dilaksanakan di gedung pertemuan yang memiliki kapasitas sesuai dengan tamu undangan.. Namun demikian, pemasangan tarub tetap tidak ditinggalkan dengan menjadikannya prasyarat saja yakni dengan menyelipkan anyaman daun kelapa yang sudah tua yang berwarna hijau tua di bawah genting. Namun demikian, di dalam rangkaian upacara perkawinan Jawa ada bermacam sesaji yang harus disiapkan dan sesaji pasang tarub merupakan sesaji utama.

3. Metodologi
Dengan melihat masalah yang dikaji dalam tulisan ini yakni mengetahui makna yang terkandung dalam perangkat upacara pasang tarub dalam perkawinan adat Jawa maka metode yang digunakan adalah metode observasi dengan cara mengamati secara langsung rangkaian upacara penyelenggaraan perkawinan yang dilakukan di Surakarta dan Yogyakarta, khususnya pada upacara pasang tarub dan bleketepe. Metode ini dimaksudkan untuk menggali data sebanyak mungkin. Di samping itu, untuk melengkapi data yang telah diperoleh maka dilakukan studi pustaka untuk mendapatkan sumber tertulis yang berkaitan dengan penyelenggaraan upacara perkawinan adat Jawa terutama yang diuraikan oleh Hariwijaya dalam Tata Cara Perkawinan Adat Jawa (2008).


4. Semiotika Roland Barthes
Sebagai sebuah cabang ilmu pengetahuan, semiotika memiliki cakupan yang sangat luas sehingga dapat ditemukan cabang-cabang semiotika khusus antara lain semiotika film, semiotika fesyen, semiotika sastra dan sebagainya. Di lain pihak, kebudayaan juga mencakup bidang-bidang yang kompleks yang meliputi budaya benda (material culture) seperti terlihat pada arsitektur, media, televisi, fesyen dan budaya non-benda (non-material culture) yang mencakup norma, adat, kebiasaan serta bahasa yang merupakan komunikasi di dalamnya (Piliang, 2004:1).
Selanjutnya, model semiotika dari de Saussure menjadi dasar dalam strukturalisme, yang selanjutnya berpengaruh pada cultural studies pada umumnya. Konsep langue-parole, signifiant-signifié, paragdimatik-sintagmatik, maupun sinkronik-diakronik menjadi metode kunci dalam semiotika dan cultural studies. Dengan demikian, agar kebudayaan dapat dianalisis menggunakan pendekatan semiotika, maka kebudayaan harus dipandang sebagai teks yang merupakan tanda-tanda bermakna berdasarkan aturan atau kode-kode tertentu. Dalam konteks ini teks merupakan produk dari wacana yang digunakan dalam kehidupan sosial berupa kombinasi serangkaian tanda-tanda tertentu dalam menghasilkan makna.
Pada tataran cultural studies, adanya tanda dan teks erat berhubungan dengan konteks sosial tempat tanda dan teks bersangkutan itu berada. Di lain pihak, tanda dan teks tersebut hanya dapat berfungsi ketika digunakan oleh suatu komunitas (Storey, 2008:5). Oleh karena itu, sistem tanda dan sistem teks tidak dapat lepas dari sistem sosial dan budaya sebagai satu kesatuan yang menyeluruh.
Pada setiap kebudayaan tentu memiliki mitos yang beraneka ragam dan hidup berkembang dalam masyarakatnya. Mitos-mitos dalam masyarakat bersangkutan ‘beredar’ melalui berbagai macam sarana yaitu bahasa dan tanda. Melalui bahasa dan tandalah masyarakat memaknai mitos tersebut. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa mitos mengandung pesan (Barthes, 2006:151) yang disajikan dalam wacana. Ketika suatu upacara, benda maupun peristiwa dianggap memiliki nilai di luar fungsi praktisnya maka benda, upacara ataupun peristiwa tersebut dianggap sebagai mitos. Roland Barthes menyebut mitos berada dalam tataran konotatif, yakni tingkatan tanda yang penandanya bersifat terbuka sehingga menghasilkan makna yang bersifat implisit/tersembunyi berrdasarkan ideologi yang dianut kelompok bersangkutan. Sebaliknya, tingkatan tanda yang penandanya memiliki tingkat kesepakatan yang tinggi dan keterbukaan maknanya rendah disebut denotasi. Makna yang dihasilkan bersifat eksplisit.
Berangkat dari pengertian bahwa mitos berada dalam tataran penandaan yang bersifat konotatif, maka kajian semiotika akan dilakukan untuk menganalisis upacara pasang tarub dalam perkawinan adat Jawa.

5. Analisis Semiotik Terhadap Upacara Pasang Tarub
Sebagaimana dikemukakan di atas bahwa dalam budaya Jawa harmonisasi hubungan antara manusia dengan alam sekitar dan dengan sesamanya diwujudkan antara lain dengan adanya selamatan, maka rangkaian upaca pasang tarub dalam perkawinan tidak lepas dari falsafah tersebut.
Pasang tarub dilakukan tiga sampai tujuh hari sebelum hari pernikahan dilangsungkan yang didahului dengan pemasangan bleketepe. Bleketepe adalah rangkaian daun kelapa berbentuk bujur sangkar berukuran 50 kali 50 sentimeter. Bleketepe merupakan daun kelapa yang masih hijau dan dianyam digunakan sebagai atap atau tambahan atap rumah. Blekepete dipasang pada bagian tambahan atap rumah, ini mengandung maksud bahwa rumah akan digunakan untuk pernikahan. Selain melambangkan si pemilik rumah sedang menggelar hajatan, bleketepe juga dimaksudkan sebagai tolak bala agar hajatan berlangsung lancar tanpa gangguan.. Hiasan janur (daun kelapa yang masih muda berwarna kekuningan ) diharapkan menambah semarak acara. Karena bleketepe ini diletakkan di bagian atas maka pemasangannya pun memerlukan tangga. Dalam tataran konotatif pemasangan tarub dan bleketepe dapat dimaknai bahwa dalam beraktifitas manusia memerlukan bantuan dari orang lain yang ditunjukkan dalam tangga yang dijaga oleh isteri dan kerabat/tetangga ketika ayah pengantin puteri memasangnya. Hal ini juga mencerminkan falsafah gotong royong dan kekeluargaan pada masyarakat Jawa. Meskipun di dalam bermasyarakat tidak ada kaitan hubungan saudara tetapi dalam perilaku sehari-hari seperti keluarga dekat karena peranan keluarga juga ditentukan oleh hubungan dengan keluarga lain (Astiyanto, 2006:56).
Kata tarub merupakan kependekan dari ditata kareben murup, yakni tertata dengan dihias daun kelapa yang masih berwarna kuning (janur) agar suasana menjadi lebih hidup. Hiasan lain yang digunakan dalam tarub ini adalah dahan kapas beserta buah dan bunganya dengan harapan di dalam berumah tangga mempelai murah sandang karena kewajiban suami adalah memberi pakaian yang layak kepada isteri semampunya. Di dalam kehidupan bermasyarakat pun setiap orang berkewajiban mewujudkan kesejahteraan, perlindungan dan kesejukan dengan cara memberi sandang dan pangan. Apabila mempelai kelak menjadi pemimpin diharapkan lebih mementingkan kesejahteraan rakyat banyak daripada kepentingan diri sendiri. Dengan demikian akan memperoleh dukungan dari orang-orang di sekitarnya.
Hiasan lain adalah padi seuntai yang melambangkan sepasang suami isteri dalam berumah tangga harus berusaha mencukupi kebutuhan pangannya. Sedangkan daun kluwih merupakan simbol keunggulan (linuwih) dengan harapan agar hajatan berlangsung dengan tidak kekurangan sesuatu, jika mungkin malah dapat lebih (luwih) dari yang diperhitungkan.
Dahan pohon beringin beserta daunnya yang mengayomi (melindungi) melambangkan tempat yang sejuk dan nyaman dengan harapan seorang suami wajib melindungi keluarganya.
Pemasangan hiasan kapas, padi, dan dahan pohon beringin tersebut bermakna bahwa mempelai dapat memenuhi kebutuhan sandang, pangan, dan papan bagi keluarganya. Di samping itu hiasan kelapa muda berwarna kuning (cengkir gading) bermakna kencenging pikir, yakni kemauan yang teguh dalam menciptakan keindahan sebagaimana keelokan cengkir kelapa gading.
Hiasan tebu wulung (tebu hitam) yang lurus bermakna di dalam mengarungi kehidupan berumah tangga harus didasari dengan antebing kalbu atau kesungguhan hati, tekad yang mantab dan tidak berpikir pada hal lain kecuali yang menjadi tujuan utama berumah tangga yakni membangun keluarga yang utuh.
Pemakaian pisang raja talun suluh, yakni pisang raja masak pohon dimaksudkan sebagai lambang bibit yang unggul. Di dalam mengarungi bahtera rumah tangga diharapkan melahirkan bibit yang terpilih, karena di dalam konsep pemikiran Jawa pisang raja merupakan pisang terbaik di antara jenis pisang yang lain. Apalagi bila pisang tersebut masak di pohon, artinya memang sudah tua betul. Meskipun dalam kenyataan sehari-hari tidak terlalu mudah bagi seseorang untuk menghasilkan sesuatu yang terbaik bukan berarti tidak bisa diusahakan yaitu dengan syarat:
▪ Memiliki kemauan yang teguh (dilambangkan dengan cengkir gading, kelapa muda yang berwarna kuning).
▪ Dengan kesungguhan hati (dilambangkan dengan tebu wulung).
▪ Selalu memohon kepada Tuhan agar diberi kemurahan.
▪ Selalu berpikir positif bahwa Tuhan akan mengabulkan doa setiap insane sesuai dengan amal dan tekadnya.
▪ Tidak henti-hentinya memohon pada Tuhan (Hariwijaya, 2008: 84)
Namun demikian, sebelum acara pasang tarub dilakukan pun harus diadakan kenduri dengan dihadiri oleh sejumlah orang yang ganjil hitungannya (3 - 9 orang). Do’a oleh Pak Kaum (pemimpin spiritual lokal) dimaksudkan agar hajat di rumah bersangkutan dapat berlangsung dengan selamat. Bersamaan dengan acara hajatan ini ditaburkan pula kembang setaman, bunga rampai yang merupakan sajen bucalan (dibuang) di empat penjuru halaman rumah, kamar mandi, dapur dan pendaringan (tempat menyimpan beras), serta di perempatan dan jembatan paling dekat dengan rumah. Penempatan sesaji tersebut di perempatan dan jembatan adalah agar kita semua waspada ketika melewatinya, karena perempatan merupakan pertemuan arus lalu lintas dari empat penjuru dan di bawah jembatan tentu ada sungai apabila lengah akan tercebur. Sajen yang diletakkan di empat penjuru rumah maksudnya adalah membersihkan arah kiblat kehidupan dan membuang sifat buruk manusia. Sedangkan sajen di kamar mandi dimaksudkan agar kita berhati-hati agar tidak jatuh terpeleset. Sajen di tempat penyimpanan beras artinya agar manusia selalu ingat bahwa kita harus bersyukur masih diberi karunia makanan berlimpah.
Kompas dalam edisi Rabu, 6 Februari 2002 menguraikan bahwa sesaji pasang tarub adalah sesaji utama dalam perkawinan dan bersumber dari naskah Jawa Kuna Purwaukara,. Dalam sesaji ini terdiri dari 27 jenis, yang keseluruhannya mencitrakan kehidupan manusia yang disimbolkan dalam bentuk sesaji. Sesaji berjumlah 27 tersebut terdiri dari : sesaji buntalan, tumpeng megana, brokohan, sanggan, tumpeng robyong, tumpeng gundul, jerohan sapi, ketan mancawarna, pala kependhem, pala kesampar, pala gemantung, empon-empon, empluk-empluk (semacam periuk yang terbuat dari tanah liat dan bertutup), ganten (perlengkapan makan sirih), mentahan, pisang ayu, pisang raja pulut, kolak kencana, sega punar, sega kebuli, sega golong, unjukan dan jajan pasar, aran kembang, sega liwet, asrep-asrepan, ketan kolak dan kendhi yang semuanya ditempatkan dalam sebuah ancak-ancak (terbuat dari pelepah daun pisang segi empat kemudian diberi belahan bambu yang dianyam kemudian ditancapkan pada masing-masing sisi dalam segi empat pelepah pisang baru selanjutnya diberi alas daun pisang).
Penggunaan tumpeng pada setiap upacara di Jawa mengingatkan bahwa Tuhan menguasai seluruh isi alam ini karena tumpeng selalu berbentuk kerucut. Hal ini bermakna bahwa masyarakat menempatkan gunung sebagai salah satu tempat yang memiliki nilai tinggi. Makin tinggi kedudukan seseorang maka makin dekatlah dia dengan kekuasaan tertinggi, yakni sorga atau Tuhan. Itulah sebabnya makam-makam lama di Jawa selalu terletak di gunung, dengan maksud agar arwah orang yang meninggal lekas mencapai kemuliaan di sisi Tuhan.
Makna sajen buntalan adalah wujud sesaji yang dipersembahkan kepada roh jahat yang menurut kepercayaan nenek moyang sering mengganggu ketenteraman kita. Dengan demikian sajen ini sebagai upeti yang dipersembahkan kepada roh jahat yang berada di sekeliling kita. Setelah diberi sesaji, roh jahat diyakini sudah tidak akan mengganggu orang yang mempunyai hajat sehingga rangkaian upacara perkawinan selamat sampai selesai.
Bersamaan dengan acara caos dhahar tersebut acara menghias rumah dengan janur dimulai. Selanjutnya di pintu masuk atau gerbang sebelah kanan dipasang satu tandan pisang raja masak semua lengkap dengan buntutnya, satu jenjang kelapa gading muda, sebatang tebu wulung, berbagai dedaunan seperti daun alang-alang dan opo-opo, daun beringin dan lain-lainnya, yang bermakna agar tidak terjadi masalah sewaktu acara berlangsung. Sedangkan di pintu sebelah kiri rumah dipasang satu tandan pisang pulut yang sudah masak semuanya dan satu janjang kelapa muda hijau. Penggunaan pisang dalam hiasan tarub melambangkan suami yang akan menjadi kepala rumah tangga yang baik dan pasangan yang akan hidup baik dan bahagia dimanapun mereka berada (seperti pohon pisang yang mudah tumbuh dimanapun).
Sajen brokolan, berupa dawet (cendol) potongan kelapa dan gula jawa, serta telur itik. Ini adalah simbol bersatunya sperma dan sel telur (kelapa dan gula jawa), yang berubah menjadi benih (dawet), dan kemudian menjadi bibit di langit (telur itik)...sebuah proses perkawinan dan pembuahan. Sedangkan sajen terakhir, atau yang ke-27, adalah sajen banyu kendi (air dalam kendi), simbol pencarian manusia akan Tuhan, atau pencarian nilai kelanggengan, karena hanya dengan pencarian kelanggengan itulah modal manusia menghadap Tuhan. Untuk wilayah Yogyakarta, air kendi yang dipercaya masih memiliki daya kuat adalah air tempuran (pertemuan) dari Sungai Opak, dan Sungai Oya, keduanya mengalir di wilayah timur Yogyakarta.

5. Simpulan
Dari pembahasan tentang upacara pasang tarub dalam perkawinan Jawa dengan menggunakan teori semiotik dari Roland Barthes dapat disimpulkan bahwa secara denotatif pelaksanaan upacara pasang tarub masih merupakan rangkaian yang penting dalam prosesi tersebut meskipun hanya dilakukan secara simbolis. Upacara tersebut masih berlangsung pada masyarakat Jawa (Yogyakarta dan Surakarta) baik yang tinggal di kota-kota besar di luar kedua kota tersebut maupun di sekitar Yogyakarta dan Surakarta sendiri.
Secara konotatif dapat disimpulkan bahwa cara berpikir orang Jawa bersifat simbolik, yakni dengan menggunakan tumbuhan maupun hasil pertanian yang ada di sekitar sebagai perlambang. Pemakaian hiasan yang mengambil dari tumbuhan yang akrab dengan masyarakat menguatkan asumsi masyarakat agraris yang selalu melestarikan lingkungan hidup.
Dalam tataran mitos kesimpulan yang dapat diambil adalah orang Jawa menyukai hal-hal mistis sehingga peristiwa yang berlangsung sehari-hari maupun benda-benda yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari memperoleh pemaknaan secara mitologis.



Daftar Pustaka

Astiyanto, Heniy.2006. Filsafat Jawa: Menggali Butir-butir Kearifan Lokal. Yogayakarta: Warta Pustaka

Barthes, Roland. 2006. Mythologies diterjemahkan oleh Nurhadi dan A. Sihabul Millah. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Hariwijaya, M. 2008. Tata Cara Penyelenggaraan Perkawinan Adat Jawa. Yogyakarta: Hanggar Kreator

Piliang, Yasraf Amir. 2002. Memahami Kode-kode Budaya: Semiotika dan Cultural Studies. Makalah In House Training. Tidak diterbitkan.

Storey, John. 2008. Cultural Studies dan Kajian Budaya Pop. Yogyakarta: Jalasutra
Sutrisno. Mudji. 2008. Filsafat Kebudayaan: Ikhtiar Sebuah Teks. Tanpa kota: Hujan Kabisat










[1] Disampaikan dalam SEMINAR NASIONAL Budaya Etnik III, diselenggarakan oleh Univesitas Sumatera Utara, Medan 25 April 2009
[2] Fakultas Ilmu Budaya Universitas Diponegoro